李 石
在西方思想史中，积极自由理论因英国政治思想家以赛亚·伯林(Isaiah Berlin)的演讲《两种自由概念》[1]而名声大噪。伯林在这篇演讲中深入剖析了积极自由的理论结构，并对斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔等思想家所阐发的自由理论进行了抨击。从伯林的阐述中我们可以分析出积极自由理论的两大特征：一是对自我进行划分。区分出“较高自我”和“较低自我”，或“理性自我”和“欲望自我”，或“真实自我”和“虚假自我”等，并将“较高自我”“理性自我”或“真实自我”的实现当作自由。例如，在西方政治思想史上最早系统阐发积极自由理论的哲学家爱比克泰德就认为，自由是理性自我的实现，而不是欲望自我的实现。他的精辟论断是：自由不是通过满足人们的欲望而获得的，而是通过消除人们的欲望而获得的[2]。二是将自由与特定的价值观念联系起来。在积极自由理论看来，做自己想做的事情并不一定就是自由，只有那些符合某种价值观念的行为才是自由的。例如，偷窃显然不是自由的实现。由此，在积极自由理论中，自由通常与道德相联系，只有道德的行为才是自由的。例如，卢梭曾论述道：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；
因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”[3]26由此，积极自由理论家经常将自由归结为“做自己真正想做的事”，而所谓“真正想做的事”就是符合某种价值观念的行为。
伯林在1958年对积极自由理论做出了精辟的分析。然而，随着数字技术的飞速发展，人类的“自我”“真实欲望”“理性”这些概念都有了新的含义。这使得对积极自由理论的分析也有了新的可能。本文将在传统积极自由理论的基础上，分析数字技术对积极自由理论的影响，并讨论伯林指出的积极自由的悖论可能呈现出的新形态。
积极自由理论要求对“自我”进行划分，因此对积极自由的准确理解是以对“自我”的构建为基础的。在数字时代，人类“自我”的最大转变就是人类对人工智能的依赖以及所谓“人机混合体”的形成。
1960年，克莱因斯(Manfred Clynes)和克莱恩(Nathan Kline)在《航天学》(Astronautics)杂志上发表了一篇题为《赛博格与空间》的论文。作者在这篇文章中首次提出了赛博格的概念[4]。英文“cyborg”是“cybernetic organism”的结合，又称电子人，指的是以机器作为人类身体的一部分，以增强人类能力，而形成的人机混合体。此概念提出后80多年来，人类一直朝着“人机混合体”方向飞奔。尤其是移动智能设备的普遍应用，更是加速了这一进程。而正在尝试使用或已开始普及应用的可穿戴智能设备、植入式智能设备以及脑机接口等设备，更是使人成为名副其实的“人机混合体”。
数字时代的人从根本上来说，是数字设备与生物体的复合体。近20年来，移动智能设备得到普遍应用。依据中国互联网络信息中心(CNNIC)发布的第49次《中国互联网络发展状况统计报告》，截至2021年12月，我国移动电话用户总数达16.43亿户，其中5G移动电话用户达3.55亿户[5]。可以说，人人都有手机，未成年人则有电话手表等智能设备。数字治理、数字经济、数字交通……数字时代的来临意味着一个人没有数字设备就没有合法身份，同时也将丧失许多生存所必需的决策能力。例如，在新冠肺炎疫情中，没有智能手机就无法出示“健康码”“行程码”，而这意味着你无法乘坐公共交通，无法进入商场、超市等公共空间。人与机器正在以前所未有的速度融合在一起，而这一进程就像时间一样，是不可逆转的。
智能手机是外在于人体的智能设备，人们还可将其看作是外在于人的工具。然而，一些更贴近人体甚至进入人体的智能设备正在被发明出来，并以空前的速度与人体融合在一起。这其中最典型的就是智能穿戴设备、智能植入设备和脑机接口设备。这些设备最开始在医疗领域得到应用。例如，可穿戴的智能设备被用于检测人们的各种生物学指标，体温、心跳、血压、血糖等。并将这些数据传送给相关人员，如当事人的主治医生或是当事人购买保险的保险公司，以监测当事人的健康状况。穿戴式和植入式智能设备的应用，一方面使得数字设备与人体更紧密地结合在一起，另一方面数字设备能够比行为者自己更清楚地了解自身，更好地调节身体状况。例如，数字设备通过血压血糖的监控，可能比行为者自己更早地预测到疾病发作，并提醒行为者或医生提前做好防范。植入身体的心脏电子起搏器与人工肺已经能够实现在人不自觉的情况下维持有机体的正常运作。智能假肢可以通过植入的智能芯片给佩戴者提供触觉反馈；
人造视网膜或视觉神经芯片能够为失明者恢复部分视觉；
智能神经装置可以为神经损伤的病人恢复部分运动能力；
等等。这些智能设备能够比当事人更清楚地预知其身体状况，为保险公司提供更准确的预测，帮助保险公司获利。而脑机接口则可以将人脑与外部设备连接起来，实现大脑与外部设备之间的信息互通。例如，通过脑机接口，一个人只要凭借意念就可以打开家里联网的空调等。这些“侵入”人体的数字设备，就像一个新的自我，而且是一个更聪明、更准确的自我。那么这个新的自我与那个原有的生物体自我之间是什么关系呢？
数字设备深入而广泛的应用，最终将在人的生物自我中植入一个“数字自我”。这个数字自我虽然不是我们传统上所理解的“生命”，但它与生物自我在本质上却可能是同质的。因为，它们都可以归结为算法。所谓“算法”，指的是“进行计算、解决问题、做出决定的一套有条理的步骤。所以，算法并不是单指某次计算，而是计算时采用的方法”[6]75。依照这个定义，人类大脑的工作原理确实可以归结为一套做出决定的有条理的方法。一个人在做出决策时会考虑哪些因素，如何处理他接收到的信息，又会受到哪些环境因素的影响，受到什么价值观念的影响？只要搞清楚这些机理，那么我们只需将这些相关数据输入“人类大脑”这个处理器，就会得到特定的输出。这不正是数字设备处理数据的方式吗？由此看来，人类的大脑就像一个数据处理器，而人们为人处世的方式就是某种特定的算法。如是观之，数字设备则是一个比人类大脑更高级的算法。因为，数字设备可以读取更多的信息，并在短时间内进行更多更复杂的计算。谷歌等数字巨头新近推出的人工智能产品还可以进行自主学习，高效率地学习人类大脑无法企及的海量知识。“阿尔法狗”和“阿尔法零”击败人类顶尖围棋手的例子就生动体现了人工智能对人脑的超越。2016年，机器人“阿尔法狗”在学习了数百万人类围棋专家的棋谱之后第一次击败了人类棋手，而2017年击败人类顶尖棋手的“阿尔法零”则摈弃了人类棋谱，只靠深度学习就从完全不会围棋到击败顶尖棋手，并且只用了四个小时的学习时间。这足以展示人工智能的超强能力。如果我们将数字自我和生物自我都看作是算法，那么数字自我就是比生物自我更为强大的算法。
如上所述，在传统的积极自由理论中通常存在着两个自我。例如，爱比克泰德所说的“理性自我”和“欲望自我”；
约翰·斯图亚特·穆勒的两种快乐理论中包含的“较高自我”和“较低自我”[7]；
查尔斯·泰勒(Charles Taylor)所理解的自由就是“自我实现”中的“真实自我”以及与之对立的“虚假自我”[8]；
等等。而在数字时代，这个理性的、较高的、真实的自我却有被数字自我取代的危险。在传统的积极自由理论中，较高自我对较低自我的指引被看作是自由的实现。而在数字时代，我们应该如何理解两个自我之间的关系呢？数字自我与生物自我之间到底谁听谁的呢？
在数字设备和生物体组成的“人机混合体”中，两个自我之间可能存在着下述三种关系：一是数字自我是生物自我实现自身目的的工具，数字自我听命于生物自我；
二是数字自我对生物自我的命令提出挑战，违背生物自我的命令；
三是数字自我反对生物自我的意志，并试图改变生物自我的意志。
在第一种情况下，两个自我之间是“下命令”和“去实现”的关系，就像皇帝和他的大臣一样：生物自我给出“命令”，而数字自我则想办法去实现。生物自我借助数字自我的帮助，最终实现自己的意志。例如，行为者借助导航找到目的地。当然，导航有可能出错，这时生物自我可能听从数字自我的错误指示，无法到达目的地，自由受挫；
生物自我也可能忽略导航的错误指示，自己找出正确路径，同时实现自由。但不管怎样，数字自我依然是生物自我的工具，而工具好不好用则可能关系到行为者的自由是否能够实现。然而，工具有时候会反客为主，这就涉及下面要讨论的数字自我违背或试图改变生物自我之“意志”的第二种和第三种情况。
在第二种情况下，生物自我给出命令，数字自我反对生物自我的命令，使其意志无法达成。例如，一个人坐在自动驾驶的汽车中，并将目的地设为某风月场所。这时，智能设备报警，不建议车主人去该场所，并擅自做主将车开回家了。人工智能要做到这一点并不难，只需要在自动驾驶的程序中将某些目的地设定为“黑名单”即可。那么在这一过程中，数字自我显然成了发号施令的那个自我。那么这两个自我——生物自我和数字自我——哪一个才是“真正的自我”呢？如果我们将生物自我当作“真正的自我”，那么我真正想做的事就是去风月场所，所以当自动驾驶汽车将我带回家的时候，我的自由并没有得到实现。但是，如果将数字自我(这个更理性、更道德的自我)当作“真正的自我”，那么我真正想做的就是回家而不是去风月场所，而正是自动驾驶汽车使我做到了这一点，所以人工智能帮助我实现了自由。在数字时代来临之际，我们应采用上述哪种方式来理解自由呢？
在第三种情况下，当数字自我反对生物自我的意志时，它并非直接违背生物自我的意志，而是通过某些操作来改变它认为不恰当的意志。例如，一个人想吃糖，但数字自我在检测了生物自我体内的所有生物指标之后认为此刻不适合吃糖，于是向其发出警告。但此时生物自我仍然想吃糖，并认为人生如果不能享用美食，就没有意义。于是，数字自我可能通过某种“贿赂”来改变生物自我的意志。例如，给出“不吃糖就可以在游戏积分里获得奖励”这样的提示等。在这样的情形下，数字自我和生物自我虽然没有发生直接的冲突，但生物自我真正想做的事情被修改了。那么，到底哪个意志才体现出行为者“真正想做的事”呢？是原先没有被修改的意志，还是被数字自我修改之后的意志？而听从数字自我劝告的行为者是否做了他真正想做的事，是否实现了积极意义上的自由呢？
人因为拥有自己的意志并能够借助工具实现自己的意志而被尊为万物之灵。人类也因此而自认为是自由的。由此，积极自由的核心含义也经常被理解为自主(autonomy)，亦即自己的事情自己做主，自己是自己的主人(self-mastery)。例如，站在积极自由立场对自由主义的个人主义做出批评的拉兹就将自由理解为“自主”，理解为自己成为自己人生的“作者”(author)。在他看来，自主是一种自我创造的理想，“个人自主的理想就是人们在某种程度上能够把握自己的命运，在他的整个人生中通过一系列的决定来塑造它”[9]。
相比于人们过去对工具和机械的应用，数字时代人类与机器的关系发生了实质性的改变。在计算机被发明出来之前，机器是人类体力的延伸；
而在数字技术普遍应用之后，智能设备是人类大脑的延伸。它们能代替人思考、判断、做出决策，甚至帮助人们形成新的意志。因此，数字自我的植入让自由的含义模糊了。在“人机混合体”中到底谁是“主”，是数字自我还是生物自我？而自由又是什么，是数字自我做主还是生物自我做主？
为了更好地理解自主的自由，我们可以回想一下孩子逐步成长的过程。有经验的家长都知道，要培养孩子的独立人格，一定要有意识地让孩子在一些事情上自己做决定。例如，四五岁的时候，可以让孩子自己选择玩具、衣服；
七八岁的时候，开始让孩子选择自己喜欢阅读的书；
等到了十几岁，就需要孩子自己选择要学的专业；
成年以后，则要自己选择结婚的对象；
等等。这正是一个人的“自主性”(autonomy)的形成过程。在不断选择的过程中，一个人逐渐成长为一个有主见的人，成为自己生命的作者，自己生活的主人。相反，如果家长处处越俎代庖，那么孩子即便成年也毫无主见、任人宰割，无法主宰自己的命运。而丧失了“自主性”的人生必然是不自由的，他不知道自己真正想做的是什么，不知道什么是“真实自我”，无法实现自由。
然而，在数字时代，这套理论变得含混其词。因为，即使是很有主见的成年人，在做出选择的时候也需要咨询一下“谷歌”或者“百度”，或者是ChatGPT。这其中不仅包括买什么样的衣服、玩具、书籍这类无关紧要的选择，也包括考大学报什么专业、成年后选择什么职业，甚至是和谁结婚这类重大选择。人工智能、大数据，各种算法无时无刻不在为人们出谋划策，并且给出让人难以拒绝的选项。这就像一个非常强势的家长，为孩子的方方面面做出了周密的安排，而且完全不允许孩子有第二种选择，因为一切都计算好了，孰优孰劣都摆在眼前。就像导航系统已经精确地规划好用时最短的路线，人们就没有理由再选择第二条路一样。而人类呢，则是被惯坏了的孩子，各方面的能力都在退化。各种机械的应用已经使得人类的四肢大大退化了，而人工智能的广泛应用则必会导致人类大脑各种功能的退化，这其中包括计算能力、沟通能力、判断力等。正如《终极算法》一书的作者所说：“当前的一些公司想拥有数码的你，谷歌就是其中一个。谢尔盖·布林(谷歌创建者)说：‘我们想让谷歌成为你大脑的第三个组成部分。’”[10]总之，有了处处为人类着想、为人类做主的人工智能，人类将毫无悬念地成为无主见的“巨婴”。
1958年，当伯林讨论积极自由理论时，他抨击的是积极自由理论隐含的强迫自由悖论，以及这一悖论将导致的专制和独裁。积极自由理论确实有这样的危险。如果我们将积极自由所推崇的“真实自我”外化成一个政治权威或道德权威，并且将对这个权威的服从当作是自由，那么，积极自由就可能推导出“强迫自由”悖论，而在政治现实中则可能导致极权统治。在伯林看来，卢梭的自由理论正是做了类似的推演。卢梭认为，所谓自由就是自己的行为听从自己的意志。在《山中书简》中，卢梭对自由做出这样的论述：“与其说自由是按自己的意愿做事，不如说，自由是使自己的意志不屈服于他人的意志，也不使他人的意志屈服于自己的意志。”[11]卢梭认为，在人们缔结社会契约之时，人们的意志结合在一起形成了一个新的意志——“公意”。因此，在缔结社会契约之后，每个人的自由就转变为听从公意的指挥，而公意就代表着每个人的“真实自我”。卢梭论述道：“任何人不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。恰好就是说，人们要迫使他自由。”[3]24伯林对这种以“真实自我”之名行强迫之实的做法极为反感，这也是他批评卢梭的原因。
防止“强迫自由”以及极权统治的关键在于不要将“真实自我”外化成任何道德权威、宗教权威或政治权威。“真实自我”是属于行为者自己的，谁也不能代替行为者自己说出他“真正想做什么”。只要坚守这一点，就不可能出现强迫自由的情形。笔者曾经提出一种“新积极自由”理论，试图通过否认“他者猜想”而阻止内在权威的外化，以防止产生“强迫自由”的悖论[12]。然而，这一策略在已然到来的数字时代却彻底失败了。因为，数字自我和生物自我，哪一个才是真实的自我，这一点是不清晰的。伯林在分析积极自由理论时反对强迫人们自由的外在权威，而现在这个强迫自由的权威却可能就在每个人体内，或者以网络形式格式化人们生活的方方面面。人们身体内的各种感应元件以及生活中的各种数字设备随时可能向人们发出指令，这是一个更理性更智慧的声音，不服从“它”就无法实现真正的自由(例如，不能获得健康)，但如果服从它那就是自由吗？强迫他人自由悖论又一次浮出水面，而且是以更难以拒斥的方式。
前文说到，积极自由理论的第二个特征是将自由与道德联系起来。这一点与积极自由的理论结构息息相关。积极自由理论首先将自我分为“较高”和“较低”两个自我。对于这两个“自我”孰优孰劣，只有通过特定的价值判断，才可能进行挑选，并最终实现自由。例如，每天早晨当我在睡梦中听到闹钟响起的时候，都会产生两个自我，一个“想继续睡觉的自我”和一个“理性起床的自我”。那么，实现哪一个自我才是自由呢？积极自由理论家通常认为，实现那个符合正确的价值观念的自我才是自由。因此，如果我偷懒没有起床，那我并没有实现自由；
相反，如果我挣扎着起床，按时到单位上班，那我就实现了自由。由此，自由就与特定的价值观念联系在一起。只有道德的人才是自由的，而恶人永远不可能获得自由。正如斯多葛学派的哲学家爱比克泰德所言：“没有一个恶人能够想怎么生活就怎么生活，所以没有一个恶人是自由人。”[2]457因此，在积极自由理论家看来，人们做的事情必须是道德的、符合主流价值观念的，才可能是自由的。
在数字时代，价值观念对个人行为的规训可能以更深入、更直接的方式发生。人们时时刻刻依赖的数字系统不仅能帮助人们做出更为理性的决策，还可能在伦理、道德甚至政治上对人们进行系统的指导。在数字自我和生物自我这两个自我中，数字自我以其优越的数据处理能力充当了那个指引人们获得自由的内在权威，而它同时还是一个道德权威。由此，在数字时代，为了帮助人们更好地实现自由，就完全可以在植入人体的生化设备中装上一个伦理软件，以控制人们的价值观念。就如上文提到的例子，如果我乘坐一辆自动驾驶的汽车，并设定目的地为某风月场所或赌场。这辆装载了某种严苛的道德软件的车可能会向我发出警告，告诉我去那里是不道德的，它甚至可能拒绝我的请求，将目的地直接改为回家。如此一来，林林总总的智能设备不仅是帮我实现自由的助手，还将成为塑造三观的人生导师。在数字时代，福柯所说的“规训”与硅谷企业家们所说的“自由”并非背道而驰。准确地说，它们就是同一件事。
类似地，我们还可以在这些数字设备中装载政治软件。如果智能设备的使用者产生了某些不利于统治权力的想法或行为，那么这套系统就会发挥作用，将这些想法和念头扼杀在摇篮之中。再以自动驾驶的汽车为例，如果我将目的地设为正在发生游行示威的地点，那么这辆汽车可能又将我带回家。或者是，我如果想在网络上发表抱怨某一政策的言论，而我的输入系统就会自动报警。可以预见的是，这个数字自我最开始是以“健康”的名义指导行为者的各种行动，后面就可能以各种其他名义如安全、效率、道德、正义等，指导行为者的各种行动。我们是否能避免，在不断演化的过程中，这个“超级自我”演变成一个内在于我的“数字独裁者”？如果在我的身体中，或者在全方位包裹我的数字环境中，出现了一个这样的独裁者，那么我是更自由了还是完全丧失了自由？伯林要是能活到今天，他会撕心裂肺地呐喊“这不是自由，这是强迫”吗？看看下面两个真实的数字产品，大家可能会对数字时代的“强迫自由”有更为真切的理解。美国科创公司研制出的一款名为Pavelok的电击手环，手环与智能手机相关联，如果手机用户未能完成之前自己设定的目标如戒烟、停止咬指甲、早睡等，那么手环就会释放电流电击用户。另一款智能耳机则可以根据分析用户颌部的运动和声音，推算出其进食的速度、吞咽下的食品数量和摄入的卡路里。一旦摄入量超过之前规定的数量，智能耳机就会对用户进行惩罚[13]。
当伯林批评积极自由理论时，他所批评的独裁者是外在的，他们无法进入每个人的大脑中直接对人的意志进行操作。然而，在数字时代，科技赋予了人类这样的力量：对人的意念进行监控、改写，或者通过数字设备的设置来避免人们不符合某一价值观念的行为。这样一来，伯林所抨击的“极权统治”就可能进入人们的头脑，直接作用于每个人的决策机制，将所有的非道德行为和不利于统治权力的行为扼杀在摇篮之中。如果数字技术最终导向“数字独裁”的话，这种独裁统治的形态会更加隐蔽、更为高效，也更彻底。尤瓦尔·赫拉利在《未来简史》中论述道：“在未来，可能所有公民都会被要求佩戴生物统计手环，不仅监控他们的一言一行，还掌握他们的血压和大脑活动。而且，随着科学越来越了解大脑，并运用机器学习的庞大力量，该国政权可能会有史以来第一次真正知道每个公民在每个时刻想些什么。”[6]60第二次世界大战期间，法西斯德国成功洗脑德国人民，使他们成为极权统治下的战争机器人。数字独裁可能不需要像希特勒那么费劲地进行意识形态宣传，而只需通过人机接口，再装几个意识形态软件，就把所有公民变成了驯服的臣民。然后，再生产出成千上万无所畏惧的机器人战士，大概就能拥有希特勒所梦想的征服世界的力量。
另一方面，从数字系统的设计来看，数字技术在价值学说与社会现实之间建立了紧密的联系。人们能够将不同学者阐发的道德学说或政治学说数字化，并加载到诸多软件当中。例如，在自动驾驶系统中装载“即使车毁人亡也不能撞倒行人”的软件，或者装上“遇到危机情况首先保护车内乘客”的软件，而这样的自动驾驶汽车就成了一辆有着自己独特的价值判断的汽车。道德学说和政治哲学说可能被设计成软件，装载到每个人的决策机制中。这将是哲学与现实最直接的关联。哲学家第一次拥有了直接改变现实的力量，而哲学家是否该为此负责呢？例如，那个装载了拒绝将人们带到风月场所软件的汽车，是否会收到用户的投诉？而这样的投诉是对康德的投诉，还是对汽车公司的投诉呢？如赫拉利所言：“历史上第一次，可能会有哲学家因其所提出的理论造成不幸结果而被告上法庭，因为这也是历史上第一次能够证明哲学概念与现实生活中的实践有直接因果关系。”[6]56在思想史上，有许多政治思想家的学说都曾被认为导致了很糟糕的政治现实。例如，许多人认为卢梭的政治思想导致了法国大革命中的血腥屠杀；
尼采的超人哲学引发了希特勒的极权统治；
等等。但是，没有人能够真正起诉这些大思想家，因为思想与现实之间的因果链条是不清晰的。但是，在数字技术得到普遍应用之后，道德学说、政治学说等价值学说通过程序设计而被加载到数字系统中，由此而规范各种社会现实。数字技术在形而上和形而下之间建立了直接的关联。哲学家们做好准备为自己的学说担负直接责任了吗？
综上所述，数字技术的普遍应用让人类变得更加强大。在数字时代，人们能够更清晰地认识自己，高效而快速地实现自己的意志。然而，数字技术在增强人类自由的同时，也使得人类的自由变得含混不清。因为，在数字时代人类以“人机混合体”的方式存在，每个人的自我中都包含着一个“数字自我”。这个数字自我比原有的生物自我更理性、更强大。数字自我能够为生物自我出谋划策，甚至对生物自我的意志指手画脚。而如果我们应用传统的积极自由理论，则很可能将这个“数字自我”的实现阐释为自由。由此，传统的积极自由理论与新兴数字技术的结合则可能发展出一个精确控制每个人的“数字独裁者”，而政治现实则演变为数字极权。到了那时，人类的自由可能就真的岌岌可危了。人类社会想要避免数字极权，只能加快现有政治制度的民主化，使得更多的人能够对数字技术的发展和数字产品的应用(尤其是数字治理方面的应用)发表意见，防止形成专断权力。
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