论语中的哲学思想10篇论语中的哲学思想 论语体现的人生哲理 在论语这本书中都包含了哪些人生哲理呢？以下是小编收集的相关文章，仅供大家阅读参考! 论语体现的人生哲理一论语下面是小编为大家整理的论语中的哲学思想10篇,供大家参考。
篇一：论语中的哲学思想
论语体现的人生哲理在论语这本书中都包含了哪些人生哲理呢？以下是小编收集的相关文章，仅供大家阅读参考!
论语体现的人生哲理一论语，是记录圣人孔子的言行的书。读了之后，你可以感受到孔子的政治思想和抱负，他的很多高尚品德是当今很少人有的。他不仅教会人们应该如何接物待事，而且十分严谨的规范自己，以行动来做出表率。他之所以被后人成为圣人，就是因为他在平常生活中的一点一滴，累积成了我们宝贵的精神财富，给我们的思想带来了无穷的宝藏。
读了论语通译，虽然不能看了古文就知道如何翻译成现代文，但是在注释的帮助下也能明白孔子所想告诉我们的。觉得十分感慨，孔子在那时就能明白的这些道理，为什么那么多的人到现在都还不明白。
我印象最深的就是《学而篇第一》了。“子曰：不患人之不己知，患不知人也。”这句话翻译过来就是：不担心别人不了解自己，只忧虑自己不理解别人。是啊，现实生活中，人人都需要理解，个个都渴望理解。人们视理解为沟通感情的纽带和联系心灵的桥梁。大家都希望人与人的相处应该多一点宽容和尊重，多一
点容忍和谅解。但是，世界何其大，人生何其复杂。若时时都想得到别人的理解，恐怕是不可能吧。因为，人生没有相同的路，每个人都不一样，两个思想志趣不同的人对待同一件事，两种价值取向相异的人看待同一个问题，要彼此理解不是强人所难吗?人不是从一个模子里造就出来的，你有另人头痛的事，我也有。我们彼此都渴望理解，可又用自己的要求去看别人，去苛求别人，于是我们之间有了“墙”，于是你苦恼，我也苦恼。可是，人们有没有想过，许许多多的小事，为什么一定要他人明白，一定要他人理解?其实，面对种种的不理解，只要我们给他一个微笑，用宽阔的胸怀去面对，不被理解又何妨?
论语体现的人生哲理二为思想插上翅膀，让自己在《论语》中尽情翱翔;为心灵开个天窗，用自己的内心去领悟它的精华。捧一本《论语》，咀嚼它，品味它，让自己在它的影响下慢慢长大。
心之悸动，源于那经历千年而不衰的《论语》。第一次读《论语》，双眸就被它深深吸引。现在回想，当年馨香书气围绕自己，实在是幸福。你的只言片语，勾画出一幅景象浮现于脑海;你的文采风姿，道出了治国真谛、孝亲之礼、爱人之心、人间真情……你有你独具的魅力：你让我在迷惘之际，头脑得以清
醒;你让我在烦心之时，懂得如何去平静;你让我在抱怨之间，看到事物美好的另一面。
你倡导的学习态度，胜于一切学习方法;你讲究的处事原则，让事情的处理事半功倍。
三年专研，已让大量知识通透我的灵魂。正因如此，在请求他人帮助时，多了一句问候语，少了误会，少了误解。“己所不欲，勿施于人。”你让我懂得：自己不想做的事情不要施加在别人身上。或许一句“能做到吗？不要逞强啊”在他人眼中没什么大不了，但至少我知道，不管出于礼貌还是将心比心，这样会让我品行在其中得以升华。这正是《论语》对我的教导。
“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”每天反省自己，在反省中成长，在反省中体会到自己的不足。使自己在与朋友交往时讲究诚信，在学习之后懂得总结温习。给朋友留下一个好印象，让彼此关系更亲密、更真挚，为之延续纯真的友谊。复习学过的知识，把接受到的内容记在心里。这是《论语》蕴含的哲理和真谛之一。
“岁寒，然后知松柏之后凋也。”孔夫子的千古佳句不仅让我学到松柏精神，更让我懂得许多人生道理。松柏在最后凋谢，没有在早春与他人斗艳，却更显自己不同于人的独特之点。让自己在寒冬烈风中挺立，
让自己为严冬平添一道风景。同理，它也告诉我，自己比他人笨拙、迟钝，相信勤奋也会有收获。排在最后不代表自己没有实力，而是自己在集中精力，等待机会勇往直前，像一朵含苞已久的花儿，最后用最美的姿态展现在他人面前。异于人，不是自己不及于人，那只是自己比他人更独特、更新颖。
读经典文字，使自己有了前行方向，让它成为了人生路上的导航。从《论语》中懂得很多，心中的太多难以用笔墨述说。在头脑日益充盈的过程中，我的胸襟不断开阔;在诗情画卷影响下，我的心灵受到了陶冶。将“修身、齐家、治国、平天下”的理想熔炼在《论语》中，将自己化作一叶扁舟，在知识的大海中直穿百浪。在《论语》的世界中，在《论语》的海洋上，驶向远方。
篇二：论语中的哲学思想
《论语》详解：给所有曲解孔子的人（11）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：攻乎异端，斯害也己。详解：理解这句话的关键在“攻”和“异端”。有把“攻”当成“专治”的，更有甚者，把“异端”解释成“不走中道”的，这些，都是胡解。之所以这样，主要是对《论语》没有一个整体的把握，割裂去解释，真是“斯害也己。”朱熹，宋朝大儒，他在《论语集注》里就把“攻”当成“专治”。但“攻”的古字，声“工”，从“攴”。金文“攴”，手持器械打击，相应，“攻”的本义是“攻打”。而“攻”的“专治”等意思，是相当后期才出现的，是从“攻打”引申为“加工”再引申为“研究”才出现的。而且，“攻”一般也不解释为“专治”，也就是“研究”而已，而不是“专门研究”。而“研究异端”，甚至是“专门研究异端”，又有什么问题？所谓一事不明，儒者之耻，异端不研究，怎么知道是异端？连异端都不知道，怎么正之同之？所以，这种解释是不对的。“攻”，就是本义“攻击、攻打”的意思。“异端”，有人解释成“不走中道、钻牛角尖、标新立异”之类的，这种解释确实够“不走中道、钻牛角尖、标新立异”了。如果说“端”是“头、边”等意思，那“异”于“端”，那不正好是“中”？这一点上，朱熹是对的，他解释的“异端”就是通常所理解的“异端”，就是“别为一端”、“非圣人之道”的意思。但由于他把“攻”解释为“专治”，“攻乎异端”就成了“专治非圣人之道”。可惜朱熹没生在当代，否则他一定觉得“专治非圣人之道”不是“斯害也己”，因为现在流行的是“专治梅毒”、“专治痔疮”、“专治不孕”，把“非圣人之道”当成“梅毒、痔疮、不孕”给“专治”了，又有什么不好？怎么会是“斯害也己”？玩笑，就不继续了。“攻乎异端”，就是“攻打、攻击非圣人之道的别为一端者”。“斯害也已”，“这是灾害、损害呀”。是对什么的损害、灾害？是对行“圣人之道”的损害、灾害。在上一章“人能弘道，非道弘人”的解释中，已经说过：“对于暂时不能“闻、见、学、行”“圣人之道”的“人不知”的人，“圣人之道”的彰显、涌现并不能离开他们，把“人不知”的世界改造成“人不愠”的世界，不能离开“人不知”的人。”而“人不知”的人，就是“非圣人之道的别为一端者”，对这种人，不能采取“攻打、攻击”的手段，不能通过“攻打、攻击”的手段把他们消灭，否则就违背了同出于《论语》的“和而不同”的儒家精神。对于行“圣人之道”的君子，“异端”只不过是“别为一端行非圣人之道”的“不知”者，如果没有这种人，“圣人之道”之行就成了无源之水。“不知”，如同米；“不愠”，如同饭；“圣人之道”，如同水、火；行“圣人之道”，如同利用水、火把米煮成“饭”；行“圣人之道”的君子，当然就是那煮饭的人。而没有了米，没有了“不知”，没有了“不知”者，没有了“不知”的世界，巧妇难为无米之炊，又如何行“圣人之道”呢？对于“异端”，对于“别为一端行非圣人之道”的“不知”者，行“圣人之道”的君子不是要攻打他们、消灭他们，而是要如把“米”煮成“饭”般把他们从“不知”者变成“不愠”者，变成行“圣人之道”的君子，把“不知”的世界变成“不愠”的世界，只有这样，才算是真行“圣人之道”。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（12）论语》详解：给所有曲解孔子的人（子曰：道，不同、不相为谋。详解：这句话，《论语》成书以来，其断句都是“道不同，不相为谋”，解释成“善恶邪正之间不能合作共谋、走着不同道路的人不能在一起谋划。比喻意见或志趣不同的人就无法共事。”等等，把“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子当成一个精英小团体了，把“圣人之道”当成了小道、私道，这是和《论语》、儒家“和而不同”的精神背道而驰的。试想，如果“道不同”就“不相为谋”，那何谓“和而不同”？难道“和而不同”就是在某个叫行“圣人之道”的君子组成的精英小团体里玩的一场无聊把戏？正确的断句应该是“道，不同、不相为谋。”通常的理解之所以出问题，关键是把“相”字当平声，当副词了，而这只是“相”的后生义。“相”，去声，本义是“观察”，引申为“根据外貌判断人的命运”，然后就有了“选择”的意思。这里的“相”就是“选择”的意思，“不相”，就是“不选择”。“谋”，就是“征求解决疑难的意见或办法”，引申为“谋划、商量办法”等，《论语》后面还有所谓“谋道”、“谋食”的说法，和这里的“谋”是一致的。道，圣人之道，就如同大河，大河是不会去“选择”的、也不会去强迫“一致”，是“不相”、“不同”的。“圣人之道”之“谋”，就是“不同”、“不相”。“不同”，就是“异”，就像上一章“攻乎异端，斯害也己”所说，对“异”不能攻击，不能去谋求消灭“异”，否则就不能“不同”，就和“圣人之道”相违了；“不相”，就是“不以相而相之”，所有的选择都会有假设的标准，也就是以“相”相之，最常见的以“相”相之就是所谓的“以貌取人”，延伸下去，根据思想、观点、意识形态、经济水平等等，都是以“相”相之，都不是“不相”，是和“圣人之道”相违的。“不同”和“不相”是密切联系的，“不同”是“不相”的实现，“不相”是“不同”的前提。只有“不相”，才可能“不同”，否则，前提就是“相”，就是以“相”相之，那么怎么可能有“不同”？其结果只能是某种抽象标准、某种统一模版克隆出来的玩意。而只有终于能达到“不同”，这“不相”才有意义，才能实现，否则这“不相”只是挂羊头卖狗肉，成了一句口号。“圣人之道”，归根结底是以“不同”为基础的，只有“不同”，最终才能实现“大同”，“大同”的关键不是“同”，而是“大”，包罗万有，如“天地”般，而不是让花只有一种颜色、鸟只有一种叫声。真正的“大同”，不是“同而大同”，是“不同而大同”，要“不同”，首先就要成就其“大”。无其“大”，就无其“不同”。无其“不同”，就无其“大同”。除了《论语》总纲的那三个“不亦”，“道，不同、不相为谋。”这条，是《论语》中极为重要的一章，在后面的语录中，对本章的意义多有阐发。例如，对于“不同”，有“君子和而不同”的说法；对于“不相”，有“有教无类”的说法。但后面这些，都只是本章思想在某些具体方面的具体化表述，都是从属于本章的。而本章的重要在于，它确立了行“圣人之道”的君子谋道的最高原则：不同、不相。必须注意的是，“不相”，不是指个体对自己的行为、思想不加选择，而是指对不同个体、团体的行为，不能用一种权威、上帝等独断的方式来以“相”相之，这一点是必须明确的。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（13）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：有教无类。详解：“无类”，就是“不相”，这一章，就是君子谋“圣人之道”所必须坚持的“不相”原则在上层建筑领域的一个具体化表述。这里的关键在“教”。“教”，不是平声，而是去声，在古代具有如下含义：教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、学说或学派、宗教等。用现代术语，这个“教”包括了整个上层建筑领域。“有教无类”，不只是通常所理解的只是从教育的角度讲，而是指行“圣人之道”，在上层建筑领域、当然也包括一般所理解的教育，但按现代的术语，还包括法律、舆论、行政、宗教、学术、艺术等等一切的上层建筑领域，相应地就要行“不相”之谋。只有这样理解，才算真明白何谓“有教无类”。子曰：士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！详解：“耻恶衣恶食者”，就是“相”，当然就“未足与议也！”不过这里有一个问题，就是“耻恶衣恶食者”究竟指谁？朱熹《论语集注》里，就把“志於道”之士和“耻恶衣恶食者”的人当成同一个人了。如果真这样解释，那这个“士”字就没必要了，完全可以变成“志於道而耻恶衣恶食者，未足与议也！”。正确的解释应该是：志於道之士“耻”恶衣恶食者，这个“恶衣恶食者”主要是指别人，就是“恶衣恶食”的人，当然也可以指“志於道之士”自己，因为如果他自己就是“恶衣恶食”的人，他自己也看自己不顺眼，也“耻”之，也是可以的。这样，这句话的意思就很清楚了，如果一个人，立志要行“圣人之道”，却把人分为“好衣好食”、“恶衣恶食”两类人，也就是以贫富划分人，而选择以“恶衣恶食”也就是穷人为耻，远离他们，那这种人谈论的“圣人之道”只是羊头狗肉的勾当。为什么？因为他不能“不相”。子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！详解：本章是紧接着上一章的意思来的，“一箪食，一瓢饮，在陋巷”，这是典型的“恶衣恶食”了，“人不堪其忧”，这里的“人”就是“人不知”的人，就是不能行“圣人之道”的人，他们对这种情况不能忍受，但“回”，颜回，孔子最出名的学生，也是孔子心目中立志行“圣人之道”的一个典型，他“不改其乐”，孔子因此给“贤哉，回也！”的赞誉，而且是一句话前后两次。为什么？因此颜回能“不相”，是真立志行“圣人之道”。必须强调的是，颜回这个“安贫乐道”的典型，并不是故意去“贫”，并不是故意要“恶衣恶食”，也不是如某个历史时期里有的所谓“宁要社会主义的草、不要资本主义的苗”，或者如某些宗教所教唆的故意去苦行，这些都是严重地“相”了，这些都是和君子谋“圣人之道”所必须坚持的“不相”原则背道而驰的。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（14）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：贫而无怨难；富而无骄易。详解：上面两章都说到面对“贫富”的“不相”问题，不过都是从“安贫”而“乐道”这个角度说的。但并不是说贫穷就是好的，富就是不好的。“贫富”都是“相”，对于行“圣人之道”的君子来说，对于“贫富”只存在一个如何面对的问题，而不存在好和不好的问题。“贫”和“富”，都不影响行“圣人之道”，“圣人之道”是大道，不是某类人的专利，无论穷人还是富人，一律平等，没有哪类人有优先权。“贫”和“富”，在任何现实社会中都会存在的，而且关系到每一个人，特别在财富分配不公的社会，这问题就更加突出。但这里相应的理解，不能光局限在财富上，例如学识上也有“贫富”问题，权力、权利分配上同样有类似的问题。任何一个现实的人构成的现实中的社会，都不可能在所有方面绝对的平等，只要不平等，必然面临着“贫富”问题，无论是在财富、学识，还是权力、权利等方面，这个问题都是无可逃避的。但这一章，自古以来都把其中的“难”当成平声，相应的断句其实就成了“贫而无怨，难；富而无骄，易。”例如，朱熹等人就是这样把“难”当成“难易”的“难”了，这句话的意思就成了“贫穷而不怨恨是困难的，富贵而不骄横是容易的。”而如果这是人之常情，那这话就成了废话，但事实上，这样的解释连废话都算不上，只能是瞎话。自古以来的现实往往是穷人经常乐呵呵，富人却骄横无理，要把穷人赶尽杀绝。这章，自古以来的断句、解释都是错误的。正确的断句应该是“贫而无怨难；富而无骄易。”这里的关键在于“难”，不是平声，而“易”也不是“容易”的意思。不过还是先从“怨”说起，程度浅的“埋怨”、程度深的“怨恨”，被“怨”的就成了“仇人”了。这个“怨”，在古代就包含了“埋怨、怨恨、仇人”等意思。而因“怨”就会生“难”。何谓“难”？“难”，去声，
是“敌对、造反、灾难”的意思。因“怨”而有“仇”而“敌对”甚至“造反”，这不是“灾难”是什么？“骄”，本义是“健壮”的意思。富人，自以为“健壮”，因此“骄傲”进而“傲慢”甚至“骄横”最后达到“强烈”的程度。这个“骄”，在古代就包含了“健壮、骄傲、傲慢、骄横、强烈”等意思。“易”，不是“容易”的意思，其本义是“赐给”的意思。富人，自以为自己的“富”是上天“赐给”的或者是自己的天赋、努力“交换”来的，因而产生“轻视、怠慢”，最终对立在社会上“蔓延”。“赐给、交换、轻视、怠慢、蔓延”，都包含在“易”里。君子行“圣人之道”，就是要把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界。而“人不愠”的前提是“人不相”，在具体的社会存在中，包括财富、学识、权力、权利等方面的广义“贫富”，是社会中最大的“相”。而这个贫富之“相”在任何“人不知”的社会中，都体现为“贫而怨难；富而骄易。”君子行“圣人之道”，把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界，首要面对的就是如何把这个“贫富”之“相”“不相”之，要让“贫而无怨难；富而无骄易。”这，就是面对“贫富”的“不相”之谋。要让“贫而无怨难；富而无骄易。”不是让一个权威、教主等发一个倡议或来一段布道就可以完成的，更不是用强制或诱惑的手段把人改造成具有“贫而无怨难、富而无骄易。”的思想的新人来掩盖现实无法掩盖的“贫富”之“相”。而是在“贫富”存在的现实中，用各种现实的经济、政治、法律、文化等手段来实现“贫而无怨难、富而无骄易。”的“不相”。对于《论语》、对于儒家来说，“不相”是“人不知”到“人不愠”的中间环节也是必经之路。“不相”是“相而不相”，不以“相”相之。首先不能否认“相”的存在，正因为有“相”的存在，才需要“不相”。例如，对于“贫富”之相来说，其存在是客观的，否认这种存在只能是掩耳盗铃、睁眼说瞎话，这不是“不相”，而是严重地“相”了。真正的“不相”，就是直面这“贫富”之相的存在，用在社会经济、政治、法律、文化等方面，不以“贫富”之相相之，进而对“贫富”之相“不相”之。何谓社会经济、政治、法律、文化上对“贫富”的“不相”？就是采取公平、一视同仁之谋，“贫”或“富”都不是偏袒的理由。而“贫”或“富”之间也要“不相”，也要相互平等视之。对“为富不仁”的就要坚决打击，因为“为富不仁”者以“富”为相，所以就要对之“不相”，将其“富”者之相给去了；对“贫而自贱”者要“富之贵之”，因为“贫而自贱”者以“贫”为相，所以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了；对“挟贫而贼”的坚决打击，因为“挟贫而贼”者以“贫”为相，所以就要对之“不相”，将其“贫”者之相给去了。必须再次说明的，这里的“贫富”，不单单指财富上的，例如权力上的“贫富”，就有所谓的“官民”之别，政治地位的“贫富”就有所谓统治阶级与被统治阶级之分。必须在广义的“贫富”上最终成就“贫而无怨难；富而无骄易。”的“不相”，才能真正地“不相”。否则只能是“城头变换大王旗”，换汤不换药而矣。但这个问题涉及面太广，《论语》中有大量的章节涉及这个问题，将陆续展开讨论。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（15）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”详解：上一章说明了必须通过对“贫富”的“不相”，达到“贫而无怨难；富而无骄易。”这样一个“人不相”的社会。所谓“人不相”，就是“人不知”到“人不愠”的中间环节和必经过程，就是社会中各种阶级、阶层等“相”都能平等地存在，不会出现某种类型的“相”以其“相”为相，从而一“相”独大，凌驾于其他各“相”之上。一旦出现一“相”独大，以“相”为相的，就要对之“不相”，回复到“人不相”的众相平等。而只有“不相”，才能“不同”；只有能同时容纳各种的“不同”，才能成就其“大”，才能有所谓的“大同”。但这种“人不相”的社会只是一个中间环节，行“圣人之道”，最终要实现的是“人不愠”的大同。正因为这样，所以接着就有了这一章。子贡，孔子的学生，以为“人不相”就是最高的境界，所以问到：“贫而无谄，富而无骄，何如？”这个“贫而无谄，富而无骄”就是上一章所说的“贫而无怨难；富而无骄易。”也就是“人不相”的社会状态。但孔子给予的回答是：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”也就是说，这种“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”社会是可以的，已经不错了，但还不是最理想的状态，对于儒家来说，最理想的社会就是“贫而乐，富而好礼”的“人不愠”的大同社会。由于受通常观念的干扰，一般人都习惯于只在财富的角度使用“贫富”，但在上一章的解释里已经反复强调，《论语》里的“贫富”不单单指财富方面，只要人与人之间能产生差异的地方，无论是学识、智力、财富，还是政治地位、社会角色等等，都会出现“贫富”。而“人不愠”的大同社会并不是要消灭一切差异的绝对平均的社会，因为这种可能性根本不存在。人与人的差异，是必然存在的，探讨在一切方面绝对平均的社会，只能是乌托邦，毫无意义。而儒家最高明的地方就在于，根本不去假设这种毫无意义的社会存在，而是在承认人与人差异的必然性前提下，探讨可能出现的理想社会，其结论就是“人不愠”的大同社会。用“贫富”对社会形态进行分类，就可以得出三种基本的社会形态：“贫而谄，富而骄”、“贫而无谄，富而无骄”、“贫而乐，富而好礼”，分别对应着“人不知”、“人不相”、“人不愠”的社会。而行“圣人之道”，就是要把“人不知”的社会，通过“人不相”的中间环节，最终达到“人不愠”的大同社会。《论语》对社会形态的总体把握，是十分清楚的，只是自古以来，腐儒被劣识所困，而无知之辈被妖人蛊惑，胡诌什么“打倒孔家店”的昏话。这种人，连孔子、《论语》、儒家究竟说了些什么都没搞明白，就唾天以自污，岂能不千古遗臭？“谄”就是“奉承”，不光指语言，还包括一切行为。为什么要“奉承”？就因为是弱者而有所求。在“贫
而谄，富而骄”的“人不知”社会，这种“贫而谄”无所不在。例如，下级和上级，打工和老板，鸭子和嫖鸭子的，（男）研究生和（女）教授，FANS对偶像，小国对大国等等。至于“富而骄”就更不用说了，“骄”，因强大而骄横。像美国，就是国家“富而骄”的典型；至于人的例子，随处可见。“贫而谄”不得，最终就会“贫而怨难”，因“怨”有“仇”而“敌对”甚至“造反”，但“造反”成功的马上又成为“富而骄”，又有新的“贫而谄”，结果不断循环，都逃不出这个“贫而谄，富而骄”的“人不知”社会。《论语》、儒家看穿了这个“贫而谄，富而骄”的恶性循环，知道在这里打圈圈是没用的，而要打破这个恶性循环的办法，只有通过“人不相”而达到“人不愠”，最终摆脱“贫而谄，富而骄”的“人不知”的恶性循环。要实现这个打破，首先就要实现“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”，为此，就必须要实现对“贫富”之相的“不相”，达到“人不相”。为什么实现对“贫富”之相的“不相”，就能实现“人不相”？是因为只要存在人与人的地方，就必然会出现各种方面的“贫富”之相，消灭这种“贫富”之相、将之抹平是不可能的，唯一办法就是使之“不相”，使得各种“贫富”之相能平等地存在，实现其“不同”，容纳各种“不同”而成其大，最终成就其“大同”。儒家、《论语》认为，这种“大同社会”的实现是当下的，是可以现世实现的，这种看法是由儒家的入世以及现世精神所决定的。“贫而乐，富而好礼”，乐，yue，歌舞升平，连“贫”者弱者都能歌舞升平，而只有“不愠”才可能歌舞升平，连“贫”者都能“不愠”，这才是真正的“人不愠”，这才是“大同”。这里，“礼乐”并举，并不是说“礼”归富者，“乐”归贫者，而是“互文”的修辞手法，无论贫富，都“乐”且好“礼”。为什么“礼乐”并举？“乐”是指个体的，“礼”是人与人之间的，人人歌舞升平，相互又以礼相待，这才可能“人不愠”。另外，人人歌舞升平，还指代人人有好的修养，都是具有高度修养的君子。所谓“修身、齐家、平天下”，其人身不修，又何来“人不愠”的大同“天下平”？《论语》详解：给所有曲解孔子的人（16）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。详解：这一章很奇怪，仿佛毫无来由。“齐”和“鲁”，俩诸侯国，怎么“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”地折腾两遍就和“圣人之道”搭上界了？其实，这一章是顺着上一章从“人不知”经“人不相”达“人不愠”的大道而来的。说起“齐”，都知道是孔子时代的强国，齐桓公，春秋五霸之首，其以“霸术”而行终成“霸业”。“霸术”而“霸业”，是以人之“恶”为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶。这种类型的国家，自古以来从来不缺，是“人不知”所必然导致的社会结构。这种类型的国家，在当代依然被视为最先进的、必须效仿的对象。而在儒家、《论语》看来，这种“齐式”国家，不过是“人不知”的衍生物。“人不知”的世界，人之恶是一切行为的前提，在当代经济社会里，扒掉一切伪装，唯一的动力就是人之私欲，利益是经济社会里最高的准则，法律是为保障各种利益而存在的。但在儒家看来，恶只能引发恶，制恶以法只能是权宜之法，诱人以利只能生人以怨，只能使得“贫而谄，富而骄”的“人不知”状态愈发严重直至不可救药，然后玉石俱焚再死灰复燃地重新开始“人不知”所惯有的恶性循环。为转化这种“人不知”的“贫而谄，富而骄”，要打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，就有了“齐一变，至於鲁”，企图通过改变以恶为前提的“霸术”而“霸业”的“齐式”国家模式，一变为“鲁式”国家模式。何谓“鲁式”国家？“鲁国”，在孔子时代是打着以“仁”以“德”治国的典型，号称传承着被孔子当成典范的周公之仁德。以“仁”以“德”治国，强调善的力量，对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的，相比“齐式”国家模式，“鲁式”国家模式的出现是一种进步，所以才有“齐一变，至於鲁”的说法。但在“人不知”的世界，以“善”为善，标榜其“善”，往往使得所谓的“善”成为伪善，成为另一种“恶”。而当时的“鲁国”，虽然打着“仁”“德”的旗号，但在孔子看来，这只能是假“仁”假“德”，不是儒家、《论语》所说的“仁”“德”。而当这种假“仁”假“德”成为一种新的意识形态，以此形成一个新的阶层后，“贫而谄，富而骄”的局面依然会出现。因此，这种“鲁式”国家模式并不能打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，这种“鲁式”国家模式依然只是“人不知”世界的一个变种。要转化这种“人不知”的“贫而谄，富而骄”，要打破“贫而谄，富而骄”的恶性循环，靠“齐式”、“鲁式”招数都是没用的，必须要“鲁一变，至於道。”何谓“道”？就是从“人不知”经“人不相”达“人不愠”，最终成就圣人之道。“人不知”的世界，以“善”不生为相，因此要对之“不相”，去掉“善”不生之相，从而扬其善；“人不知”的世界，以“恶”不灭为相，因此要对之“不相”，去掉“恶”不灭之相，从而惩其恶。在“人不知”的世界，扬其善、惩其恶，就是“不相”其“贫富”诸相。只有这样，才可能达到“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”。要成就“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”，不能如“齐式”模式那样光立其恶而惩其恶，也不能如“鲁式”模式那样光立其善而扬其善，必须善恶并举、文武并重，所谓“一阴一阳、文武之道”，这是儒家的一贯立场。只有这样，才能扬其善、惩其恶，“不相”其“贫富”诸相，打破得“贫而谄，富而骄”的恶性循环，达到“人不相”的“贫而无谄，富而无骄”，进而实现“贫而乐，富而好礼”的、“人不愠”的大同世界。由此可见，本章仿佛毫无头绪的话，其实是和前几章一脉相承的。《论语》成书以来，解者无数，皆不得要领，就是因为其人都没能把握这个“人不知”、“人不相”、
“人不愠”的关系，当然也就只能对《论语》肢解、胡解了。这样的人，又有什么资格论《论语》之语？又有什么资格喊“打倒孔家店”？本ID今还《论语》以本来面目，就是要对宋明腐儒、五四竖子、六六小儿“不相”之，如果没有宋明腐儒、五四竖子、六六小儿的“乱相”，本ID也不必行此“不相”之相。儒家走的是刚猛的路子，不是老好人，不能乡愿，这一点是任何一个真想了解《论语》的人必须时刻把握的。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（17）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）的人子曰：放于利而行，多怨。详解：这一章，七个字，没一个难字，但千古以来，都是错解。所有的解释，基本都按朱熹《论语集注》而来。朱熹认为：“放，依也。”按这解释，“放”就发上声了。而后来所有的解释基本都成了“如果一切行事以求利为目标，就容易招致他人的怨恨（或自己心中容易产生怨恨）”，最多就把“放”解释为“放纵”，基本意思还是一样的，就是把“利”当成恶的，或者是引发“怨”的事情。而实际上，如果“放”真的就是“依”，那为什么不直接用“依”？“依于利而行，多怨。”，这样不更清楚？后世论诗有所谓诗眼，好诗的诗眼是不能改的，就像大家熟悉的“春风又绿江南岸”，这“绿”字就没法改，在汉语中，就再也找不到一个字可以替代的。而《论语》时代虽无诗眼一说，但《论语》，中文第一书，里面的用字有着中文第一书应有的准确性与不可更改性。试想，那沐猴而冠的吕不韦纠集些三教九流之人弄了本杂说《吕氏春秋》都敢吹嘘“一字千金”，改一字都不行，又何况这中文第一书的《论语》呢？“放”，应该发去声，包含“放弃、放纵”的意思。可能所有人都要问，“放弃”和“放纵”，这两个意思不刚好反了？在这句里，“放弃”意味着不按“利”行事。既然不按“利”行事，又何来放纵？而“放纵”意味着惟利是图、放纵而行。既然是惟利是图，就谈不上“放弃”了。“放弃”的不能“放纵”，“放纵”的就不“放弃”，放弃利益和放纵利益，两个极端，怎么能同时出现在“放”的解释里？其实，正是这“放”字包含了这表面上相反的两个意思，才使得这“放”字成为诗眼而不可更改。《论语》，中文第一书，不仅仅道理上，连用字这么小的细节上，也可以傲视千古。这个“放”字，绝对算得上“一字而有神”。“放于利而行，多怨。”就是无论放弃还是放纵“利”而行，都会产生“多怨”的结果。其实，现在的人对于这句话，肯定会更容易理解。计划经济年代，都是放弃“利”而行，结果是“多怨”；而市场经济年代，放纵“利”而行，结果还是“多怨”。这句话的合理与高明之处，从这两个时代的对比中，就不难发现了。更高明的是，这两种相反的情况，用一个“放”字就包含了，这就像伯牙之“高山流水”，唯一可惜的是，千古以来，竟然罕有知音。本ID这里发前人所未发，也算当一回子期了。对“利”的放纵与放弃都是不对的，这和上一章所说的“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”的精神是一致的。“齐”模式代表的是对“利”的放纵，而“鲁”模式代表的是对“利”的放弃，这都违背了“圣人之道”善恶并举、文武并重，“一阴一阳、文武之道”的基本原则。所以必须要“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”最终归于“圣人之道”。而“利”不单单指通常理解的“利益”，“利益”是一个后起义，“利”的本义是“锋利”，在“人不知”的社会，“利益”当然是最锋利的东西，其最终结果就是“贫富”之相。但更重要的是，“利”除了表现为静态的利益，也表现为一种动态趋势性，这里，更多体现出其本义“锋利”来了。就算同在“人不知”的社会里，水平也有高低之分。“人不知”必然有“怨”，但“少怨”总比“多怨”好，用现代术语，就是社会矛盾缓和总比社会矛盾激化要好。“放于利而行，多怨。”说的就是“人不知”社会的一个总规律，即无论放弃还是放纵“利”而行，都会使得“怨”增加，都会最终使得社会矛盾激化。而“利”总是相对的，站在“贫富”之相上，对“富”者“利”的放纵，往往就意味着对“贫”者“利”的放弃，反之亦然。要实现“贫而无谄，富而无骄”的“人不相”，就绝对不能违背“放于利而行，多怨。”这“人不知”社会的总规律，绝对不能放弃或放纵“利”而行，要充分把握其“利”，所谓用其刃而不被其刃所伤。只有这样，才可以有资格谈论对“贫富”诸相的“不相”，否则，连“利”之所向都无所把握，又如何能“不相”其最终结果的“贫富”诸相呢？行“圣人之道”的君子，首先要是“知人”，如果自己都还“不知”，又如何去让“人不知”之相“不相”？一事不知，儒者之耻，不尽量用这世界上的知识武装自己，是没资格当儒者的。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（18）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。详解：这一章的解释，朱熹《论语集注》是这样的：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。”也就是说：“一个人既好勇又怨贫不安于本分，就一定要作乱。指责不仁之人而使之无地自容，也一定会引发乱子。”通常的解释，都和这大同小异。这种解释之下，就意味着定义一群人，一旦他们具有“好勇疾贫”或者“人而不仁，疾之已甚”的性质，就可以带上“动乱分子”的高帽了。且不说这种一竹竿打倒一群人的说法有多大的意义，连指责“不仁之人”使他们“无所容”也怕出乱子，这样是否意味着都要当老好人？见到这好勇斗狠、为富不仁的主
是否都要躲着走？如果不仁之人是“暴君恶吏”，是否对“暴君恶吏”也让他们继续暴虐？有人对此引申解释为“小人作乱，往往演为世间大祸。防祸之端，必须对待不仁之人不疾之太甚，进而长期以道德威化，促其自新。”这就把儒者当成耶教的传教士了，而“防祸”的说法更可笑，所谓是“祸”躲不过，人，顶天立地，岂能委顿如此？这类的解释都是腐儒之见，由此而败坏儒家、《论语》、孔子。实际上，这一章是上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的延伸。何谓“好勇疾贫”？好于勇而疾于贫也。疾于贫，即“贫者”之相，其“贫”而好于勇，所谓好勇斗狠。“好勇疾贫”，“贫者”，好勇斗狠。何谓“人而不仁，疾之已甚，”“已”，通假“以”，“甚”，“斟”的初文，本义是用勺舀酒等喝，引申为“过分享乐”。“疾”，病、得病、特指传染病，因此引申出“急速”等意思。“之”，指代前面的“人而不仁”，就是不仁之人，特指为富不仁之人。“人而不仁，疾之已甚”，为富不仁之人被“过分享乐”之病急速传染。“乱”，乱相也。“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”说的是“人不知”社会中同时存在的两种乱相：“贫者”，好勇斗狠；“富者”，为富不仁，被过分享乐之病急速传染，所谓纸醉金迷、醉生梦死。对这一章最好的、所有人都熟悉的典型例子就是：“十里洋场上海滩”。其实，这种例子简直太多了，是“人不知”社会的通病。但正像前面反复提到的，“贫富”不单单是指财富上的，只要有人参与其中的一切社会现象，都会有其“贫富”之相。例如某精英团体或个人有某种理想或特长，精英团体或个人外的被诱惑者、FANS们又具有特别狂热的情绪，这时候就是典型的“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”了，66年开始的所谓十年动乱，就是一个最典型的例子。其实，除了那些极端的例子，这种乱相，无论何时何地，都是司空见惯，没有人会觉得陌生，只是太熟悉反而麻木了。举一个日常的例子，且不说报纸、杂志、电视上天天看到的偶像粉丝闹剧，就算在目前的名人博客江湖，名人以名卖名如传染病，而FANS、跟贴骂人的草根们又特别的狂热，如此，也就绘出了“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”的典型图景。为什么会这样？明白了上一章“子曰：放于利而行，多怨。”的“人不知”社会总规律，就知道，之所以出现“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”的乱相，就是因为“放于利而行”。由于“富者”的强势地位，使得对“富”者“利”的放纵成为了“人不知”社会的常态，这就相应意味着对“贫”者“利”的违背，而“利”的诱惑又是客观存在的，在“人不知”的社会，单纯的道德说教是没意义的，在“利”面前，所有的道德说教都苍白无力。这种“利”的“贫富”之相的严重对立，使得“富者”因得其“利”而放纵无度，而“贫者”因不得其“利”而不平。就算是一个懦夫，当“利”的“贫富”之相严重对立形成的落差储备到了足够大势能后，懦夫也会成为“勇夫”的。这样，自然就有了“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”。这种图景在“人不知”的社会随处可见、无处不在，《论语》早在两千多年前就已总结出来了。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（19）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！详解：这一章，千古以来错解无数。最离谱的是，基本都把“善人”当成“好人”来解，“善人为邦百年”竟然可以解释成“好人为邦也要百年时间”，简直胡解到了极点，根本连文言文最基本的语法都没搞清楚。朱熹虽然知道“为邦百年，言相继而久也。”却把“去杀”解释为“民化于善，可以不用刑杀也。”实在是不得要领，把“善人”和“胜残去杀”的语法并列关系给完全搞混了。其实，这一章是接着上一章“子曰：好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”来的。“好勇疾贫”和“人而不仁，疾之已甚”的乱相，可不是指一般的乱相。“乱”，在音乐和文学上是指乐曲的最后一章和辞赋的最后一段，引申为最后的乱相，对于国家来说，这种最后的乱相就是亡国之相。那么，怎么才能“不相”这亡国之相而“为邦百年”，让国家长治久安？必须要“善人”和“胜残去杀”。只有这样，才是“诚哉是言也！”，这话才是真实无谬。之所以都错解这句话，主要是没搞清楚其中的语法结构。“亦可以胜残去杀矣”，“可以”是“可”+“以”，“以”是介词，全句是“以胜残去杀亦可矣”的倒装。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”的意思就是“善人”可“为邦百年”，“胜残去杀”亦可“为邦百年”。“胜残”、“去杀”都是动词+名词的结构，而“善人”也是。这三个词的语法结构是一样的，“残”、“杀”名词化了，而“善”是动词化了。这种词性的活用，在文言文里极为常见。“胜残”、“去杀”，是两个意思相仿的词并列而成，简单说就是“战胜残暴、制止杀戮”；“善人”，就是“使人善”，“善”就是好的意思。“亦”，“腋”的本字；“可”，相称；“亦可”，像人的两腋一样一体而相称。“善人”和“胜残去杀”，其并列是一体的，如两腋之于人，双翼之于鸟，钱币的两面之于钱币。“善人”和“胜残去杀”，其实就是上几章所说的对“贫富之相”的“不相”。对“好勇疾贫”和“人而不仁，疾之已甚”乱相的“不相”，也就是对“贫富之相”的“不相”，“善人、胜残去杀”，才可能“为邦百年”，让国家长治久安。“胜残去杀”，是针对“人而不仁，疾之已甚”，是针对为富不仁的“富者”，包括贼王暴君、贪官污吏、奸商恶霸等等，所谓杀一暴君而救亿万者乃真大仁矣；“善人”，是针对“好勇疾贫”的“贫者”，改善他们的生存条件、扩展他们的生存空间、提高他们的生存能力等等，都可以归之于“善人”之数。但必须强调的是，站在人和社会的整体角度，没有一个人是在任何方面都是“富”者，也没有一个人在任
何方面都是“贫”者，但对于现实中的国家来说，经济、社会地位、权力等角度的“贫富”之相才最具有现实力量，这点也是不能忽视的。孔子、《论语》在两千多年前已经明确提出了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，这三组字是相互相成的，不可能光“胜残去杀”而不“善人”，也不可能光“善人”而不“胜残去杀”。对于“胜残去杀”来说，只有“胜残”才能“去杀”，所谓“庆父不死、鲁难未已”，不“胜残”是不可能“去杀”的。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（20）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：如有王者，必世而后仁。详解：简单几个字构成的一章，却从来没人能解释清楚。这里的难点在“世”字上，基本上所有的解释都把“世”解释成“三十年为一世”。大致意思就成了“如果有称王的，一定要经过一世三十年，才能行其仁政。”由此而引申出很多奇谈怪论，例如，必须先法治再德治，先搞经济再搞道德，诸如此类的。这类想法的潜台词就是，民对于王来说都是刁民，必须先折腾折腾，然后再给好果子吃。当然，这好果子是否能真吃到，那是后话。所谓三十年河东、三十河西，谁知道下一世又是什么？反正趁这三十年河东时先把河东给洗劫干净，至少积累经验下一世河西去继续洗劫，至于河东如何又有什么关系呢？这王，真有天大的如意算盘呀。实际上，这话从上面的“齐一变，至於鲁”而来。上一章说到，国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，而现实中，在“人不知”世界里，这六字箴言又有几人能办到？办不到，就必然是“城头变换大王旗”，中国历史上，这种改朝换代的事情，难道还不司空见惯？这种恶性循环中，有一个规律，就是本章的“如有王者，必世而后仁。”“世”，世代相传，也就是秦始皇一世到万世的美梦。“王”，王霸之术而成其王，行“齐”式手段得到政权，必定打好世代相传、一世到万世的基础后，才会行所谓“仁”术，这就是“如有王者，必世而后仁。”这里的“仁”并非儒家所认为的“仁”，只是“齐一变，至於鲁”的打着“仁”“德”旗号的“鲁式”之“仁”，与《论语》、孔子毫无关系。有人可能说，这只是封建社会才有的事情，所谓的民主社会哪里会存在这种事情。这，不过是陋见而已。例如美国，南北战争确立其国体的世代相传、一世到万世后，就开始行所谓的“民主、自由”之“仁”，其模式，早在2000多年前就被《论语》所揭示。“王”，不一定需要有人当皇帝，如资本主义的确立也是一种王，其后到处贩卖的“民主、自由”就是“必世而后仁”了。其实，这种模式不仅仅在政治领域，在学术、经济、宗教等领域，无处不在。甚至在一个小公司，一个小办公室里，这“如有王者，必世而后仁。”难道还少见？就像儒家对“齐一变，至於鲁”，虽然认为有其进步的一面，但绝不会认同这“鲁”式把戏，对“如有王者，必世而后仁”的假“仁”也是不屑的。当然，就算是假“仁”，也比明目张胆的“残、杀”要好。而假的最终都要破的，秦始皇的万世美梦却只能事不过三地成了历史大笑话。“必世而后仁”只能是“人不知”世界恶性循环的一个注脚、一个反复出现的固定低音。而儒家的主旋律是“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，是“善人、胜残去杀”让国家长治久安的六字箴言，是善恶并举、文武并重、扬其善、惩其恶、“不相”其“贫富”诸相。大哉儒者，岂区区贼王可比？《论语》详解：给所有曲解孔子的人（21）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”详解：上面说到了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，而这章主要就“善人”展开论述。孔子“述而不作”，其思想都是随机而说，因而更显得活泼生动。“子适卫，冉有仆。”孔子到卫国，其弟子冉有驾车来接，孔子沿途看到卫国市面繁华，一语双关地引出“庶矣哉！”的感叹。该感叹就是《诗经》的“比兴”手法，所谓“不知诗，无以言”，要理解《论语》，对此必须把握。孔子借所见市面的“庶”，“比兴”引出孔子心中的“庶”，这两者只是引发关系，就像“关关雎鸠，在河之洲。”不等于“窈窕淑女，君子好逑。”进而引发出师徒二人两问两答的一段妙文，将如何“善人”这样复杂的大问题论述得尽善尽美，可谓诗意昂然、相得益彰，师徒二人共同写就这千古不磨的一章。该两问两答的意思很简单，但关键的难点在这三个字“庶、教”，富、所有的解释都是把“庶”当成“人口众多、人丁兴旺”，把“富”当成“增加财富，经济富裕”，把“教”当成“教育、教化以提高素质”之类。之所以有这种理解，都是因为对《论语》、孔子的总体思想没有一个切实的把握。其实，这三字诀说的就是如何“善人”的次第，而“善人”又是国家长治久安的一个重要的方面，所以，这三字诀说的就是如何让国家长治久安的次第问题。而通常的解释是有很大毛病的，例如不能说“富”了才“教”、才搞“教育”，如果真是这样，那“教育兴国”又如何解释？这里，教育不就排在国之“兴”之“富”前？这次第不就出问题了？“庶”，不单单指“人口众多、人丁兴旺”，关键还指各种人以及社会生存形态的多样性，也就是“不同”。一个地方，就算满大街都是人，但清一色都穿同样的服装、同样的面孔、同样的神态，这样，无论如何也称不上“庶”；人如此，物也一样，所有商店都一个样子，所有报纸、传媒都一个样子，所有的文化都一个样子，这样也不是“庶”。上面已经反复提到，只有“不相”才能“不同”，只有“不同”才
有多样性，才能称得上“庶”。“庶”的前提就是自由，没有自由，就没有多样性，也就没有“庶”。但就像“鲁式”国家鼓吹“仁”，其实只是“假仁”，在鼓吹自由的地方，其实也是谈不上自由的。例如在资本主义社会，所谓的多样性被“资本”的单一性所掩盖，在资本主义社会，本质上是没有多样性的，有的只是“资本”，资本主义社会中人的颜色其实只有一种，就是“资本”。在“权力资本”同一性的社会里，其道理是一样的。所以，如资本主义社会般的社会里，是谈不上“庶”的。没有“庶”，其“富”也是单面的。只有“庶”了，才可能谈得上“富之”。所以，子曰：“庶矣哉！”后，接着是冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”然后才有孔子“富之”的回答，这里的次第是不能乱的。“富”，不单单指“增加财富，经济富裕”。在上面也曾反复强调，“贫富”不能光从财富角度看，社会的任何一个方面，都存在着“贫富”问题，而“富之”，是综合的，包括财富、人的素质等等，都存在“富之”的问题。而“富之”必须在“庶”的基础上，也就是在“不同”、“不相”的总原则下才有可能“富之”，而这“富之”是针对人的所有方面，用一个现代的词语，“富”就是人的全面发展，“富之”就是使人全面发展。只有人的全面发展，才谈得上“富”。但更重要的是，这个“富之”是针对所有的人，如果只针对某一部分的人，那连“不相”都达不到，就根本谈上不“富”，只有先对“贫富”之相“不相”之，才谈得上对所有人的“富之”。否则所谓的“富之”就成了名言把戏，成了“鲁式”“假仁”一样的玩意了。“教”，必须在“富”的基础上，不同程度的“富”对应着不同程度的“教”。这个“教”，在“有教无类”那一章已经指出，在古代具有“教育、政令、法令、政教、教令、宗旨、学说或学派、宗教”等含义，用现代术语，这个“教”包括了整个上层建筑领域。这个“教”主要不是指通常所说的“教育、教化以提高素质”，这种意思其实已经包含在“富之”里，“富之”当然包括人的素质的提高。其实，“富”主要是针对个体来说的，“富之”最终都要落实到每一个个体的。而每一个个体如何连接成为一个社会的整体，体现为整个上层建筑的结构，也就是“教”。由于上层建筑与经济基础的不可分关系，这个“教”，其实就指代了整个社会结构。“富”而“教”，其充分发展的形态就是全面发展的人自由地联合构成整个社会的结构，用一个现代术语，就是整个社会结构由全面发展的自由人的联合体构成，对西学熟悉的人都知道，这就是马克思关于共产主义的定义。不同的社会，有不同的“庶、富、教”发展程度。而“全面发展的自由人的联合体”，就是“庶、富、教”充分发展所呈现的面貌。只有自由人，才会有多样性，才会有“不相”而“不同”，才有真正的“庶”；只有全面发展，才有真正的“富”；由“庶”而“富”，充分发展而形成“全面发展的自由人的联合体”所构成的社会结构，这才是真正的“教”。“庶、富、教”，就是不同成其大而大同。“庶、富”的发展水平，决定了“教”的发展水平，只有“庶、富”充分发展，才有“教”的充分发展，“庶、富”对应的是“人不相”，而“教”的充分发展最终对应的就是“人不愠”，只有“全面发展的自由人的联合体”构成的“教”，才是构成“人不愠”世界的社会结构基础。而只有“人不愠”，才是真正的“善人”。两千多年的《论语》和一百多年的《共产党宣言》竟然有着如此的切合，大概是那些扯老马大旗又要捣“孔家店”的人发梦也想不到的。五四竖子、六六小儿，不仅不懂孔子，也不懂马克思，都不过是一群糊涂蛋而已。所谓条条大路通罗马，在终极意义上，伟大的思想总有着共同的维度。马克思和孔子所用的方法可能不同，他们之间由于时代、文化所引发的鸿沟使得他们似乎难以相见，而其实他们是心心相印的。“庶、富、教”和“全面发展的自由人的联合体”就揭示了两个文明所代表的最高思想在终极意义上的汇合，这也是国学和西学在终极意义上的最终交汇。孔子，万古不磨；马克思，万古不磨。站在汇合的终极意义上，马克思是真正的儒家，而孔子是真正的共产主义者，这跨越两千多年的握手，该来的总要来的，本ID只是成其好事而已。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（22）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：善人、教民七年，亦可以即戎矣。详解：本ID所解，皆本《论语》文本。文本者，文所本也。离文本，文无所本，就谈不上任何解释了。这一章，历史上的解释都是错漏百出，更主要的是，所有解释人都暗地里无意识地把孔子弄成一个疯子，经常语无伦次，突然迸出几个毫无头绪的字来就成了所谓的语录。但最具反讽的是，这些一边暗地里无意识地把孔子弄成疯子的人，却穷毕生精力来挖掘其微言大义，唯一合理的解释只能是，解释的人疯了，所以才有孔子被如此语无伦次地糟蹋了两千多年。这种例子在上面已经有了很多，针对本章，最绝的是，在所有的解释中，“善人”都被继续当成“好人”来解释，这就奇怪了，难道“恶人教民七年”就不可以“即戎”？那希特勒、东条英机他们干的算什么？他们不也“教民”？虽然用的是纳粹、武士道的玩意，但还不是“即戎”了吗？其实，“善人教民七年，亦可以即戎矣。”的通常断句是错的，应该是“善人、教民七年，亦可以即戎矣。”“善人”、“教民”是同为“动+名”结构的并列。在所有通常的解释里，都把“即”解释成“马上、走向”等，“戎”解释成“战争”等，“即戎”解释成“马上走向战争”等。如果这种解释是正确的，那么孔子所说就有大问题。试想，“恶人教民三年，亦可以即戎矣。”比“善人”厉害多了。为什么？学好三年，学坏一日，历史经验从来都是“恶人教民”比“善人”有效率得多。千万别认为德国人受希特勒、日本人受东条英机蒙蔽了，那是“恶人教民”之功。几乎所有上战场的德国人、日本人，不都是满腔热情、心甘情愿？他们就没有他们所谓的理想？特别在胜利大进军时，每一个人人性里潜藏的恶倾向都有足够的环境迅速膨胀，每一个人都在狂热中迅速变成杀
人魔王，这种狂热在历史上还少见吗？经历过这种狂热的人，除非有足够的反省和彻底的治疗，否则终身都不得解脱，一有机会就要故态复萌。日本军国主义分子为什么一直这么猖獗？欧洲反犹太分子为什么在如此高压下还能蓬勃生长？对人性之恶的任何忽视，都是历史性的幼稚。“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”一章里已经说了，“善人”的语法结构是“形容词动化+名词”。从上一章就知道，“善人”就是“庶之”、“富之”，最终“教之”。“教之”，就是“教民”，“之”指代的就是“民”，由于“教”是“庶之”、“富之”的最终落实和体现，所以在“善人”之后必须单独提出来强调“教民”的重要，“善人”最终目的就是“教民”。“教”，不是指某圣人或圣人教团从上而下的教育，而是指所有人构成的稳定的社会结构，包括现代术语所说的上层建筑与经济基础，用一个更概括的词，就是“文明”。一个社会的“文明”，指的就是社会结构的整体表现，单纯某一方面，是够不上“文明”的，而一个社会的“文明”总体，就包含在“教”里。“即戎”，不是马上去打仗，不要把孔子当成一个好战分子，难道“善人、教民”就为了去打仗？让民去当炮灰？显然不是。孔子的战争观是站在比孙子更高的角度上论述的，这在后面有关孔子的战争观相关的章节中会有详细解释。但孔子绝不是一个战争狂人，绝没有丝毫把“民”训练成炮灰的想法。“即”，“离”的反义，所谓“若即若离”。用现代术语，“即”就是“融合、同化”的意思。“戎”，古代少数民族，指代未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“即戎”，就是融合、同化未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“善人、教民七年，亦可以即戎矣。”的意思就很清楚了，上一章所说“庶、富、教”的“善人”之道最终形成的强大文明力量，可以融合、同化那些未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。七年，是古代的习惯用法，当时都喜欢用奇数来代表大概的数字。但无论时间具体多长，最终都会“亦可以即戎矣”。这一章是在彰显“善人”之道的力量，“教”的力量，文明的力量。“善人”之道，就是“圣人之道”一个具体过程中体现的具体形式，“圣人之道”最终要使得“人不知”的世界变成“人不愠”的世界，当然需要融合、同化那些未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家，这是“人不知”世界一个很大的组成部分。如果说上一章更侧重于“善人”之道在国家范围的应用，那这一章就指出，“善人”之道在全世界实现的必然性，而只有在全世界的实现，才算真正的“善人”之道。就像马克思所认为的，作为共产主义低级阶段的社会主义的实现只能是一个全球性事件，孔子同样认为，作为“圣人之道”低级阶段的“善人”之道的实现也只能是一个全球性事件，大同，只能是大同天下，而不可能是某一国的大同，必然要“即戎”而达到天下大同。孔子和马克思，在这里又一次相遇。同样，孔子不畏惧战争，但他更认为，光靠战争绝不能大同天下，只有文明才是最终的力量；同样，马克思不反对暴力，但马克思更清楚地表明，暴力只是机缘偶合的导火索，没有暴力，资本主义该灭亡的还是要灭亡，但资本主义绝不会因为任何人的暴力而灭亡，埋葬资本主义的只能是资本主义本身，为暴力而暴力，暴力最终只会不力而暴亡。在这一点上，马克思和孔子，同样是不相悖的。其实，在理论结构上，孔子、《论语》的“圣人之道”完全同构于马克思、《共产党宣言》的“共产主义运动”。如同“共产主义运动”，这“圣人之道”绝不是耶教般的先验性救赎，而是人所行之“道”，离开了人，离开每一个人，无所谓“圣人之道”，也无所谓“共产主义运动”。而《论语》，就是孔子的《共产党宣言》。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（23）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：以不教民战，是谓弃之。详解：本章九字，就这“以不教民战”五字，千古以来已错解纷纷。孟轲认为“不教民而用之，谓之殃民。殃民者，不容于尧、舜之世。”朱熹认为“言用不教之民以战，必有败亡之祸。是弃其民也。”钱穆认为：“用不经教练的民众去临战阵，只好说是抛弃了他们。”李泽厚认为“不对人民进行军事训练，叫做抛弃他们。”更有甚者，认为孔子是在强调国防观的教育化与普及化，强调要开展全面国防教育。哎，看这些所谓大家的如此识见，就知道何谓“世无英雄，竖子成名”。最离谱的是，这些所谓大家连基本语法都搞错了，竟然都把“不教民”当成一个词，虽然这词在语法上勉强还能说得过去，但绝对只能算是一个蹩脚的词，在字字珠玑的《论语》中，怎么可能出现这种烂词？上面四家的意思大同小异，孟轲的解释还有点沾边，朱熹的就已经离谱了，而钱李两人简直就信口雌黄了。把“以不教民战”解释成“用不经教练的民众去临战阵”真是无稽，请问，难道用“经教练的民众去临战阵”就是“不弃之”？军人的职责是保卫国家、民众，一个国家的军队如果沦落到需要让“民众去临战阵”，无论是“经教练”还是“不经教练”的，都只能是军队、国家的耻辱！都是“弃之”！如果这样，直接说“以民战，是谓弃之。”不更简练？还有，纳粹以及军国主义者“教练民众去临战阵”，难道在钱大家眼里就不是“弃之”？至于把“以不教民战”解释成“不对人民进行军事训练”，就只能是无耻了。难道像某些国家全民皆兵、个个武装就不是“弃之”？有强大的国力使得人民安居乐业，不用为国家的安全担心反而是“弃之”？如果这样，现在的阿富汗、伊拉克一定有着世界上最好的政府，因为他们的国民天天都免费受到最直接的、最频繁的、最实用的军事训练。李大家的解释也太无极而无耻了。“不教”，就是不按照上面所说“庶、富、教”的“善人”之道，“庶、富”最终都落在“教”上，“不教”，当然也不能“庶、富”。“教”，是“善人”之道，也是“民善”之道；而“不教”，只能导致“民战”。何谓“民战”？战，战栗、恐惧，这里是使动用法，“民战”就是“使民战”，使民战栗、恐惧。上面已经说过，让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”，“善人”和“胜残去杀”是相互相成的，不行“善人”之道，
那只能用“残、杀”，用所谓的白色恐怖来压制，企图让人民战栗、恐惧而治理国家。“弃”，违背、背叛；“是谓弃之”，这叫遗弃、背叛民众。而弃民者，民必弃之，孔子这一章从相反的角度论证“善人”之道。“以”，本义“用”。“以不教民战，是谓弃之”，那种不行“善人”之道，用“残、杀”企图使民众战栗、恐惧而治理国家的，就是遗弃、背叛民众，而最终也将被民众所遗弃。这才是“以不教民战，是谓弃之”的真正意思，上面四大家的解释只能是笑话。这一章，从反面更有力地论证了让国家长治久安的六字箴言“善人、胜残去杀”的必要、合理性。“胜残去杀”，不能企图用“残、杀”让民众战栗、恐惧，国家不可能因此而长治久安。但历史上很多人都不明白这个如此浅显的道理，不明白让国家长治久安的最稳固基础在于“民之乐”而不是“民之战”，是“使民善”而不是“使民战”。这种糊涂蛋多不胜数，《论语》里马上就举了一个例子，因此就有了下一章。哀公问社於宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”详解：鲁哀公向孔子的弟子宰我问“土地神的祭祀”，宰我自作聪明道：“夏代用松木，殷代用柏木，而周代用栗木是为了借谐音使民战栗。”孔子听到，就告戒：“正成的事不要妄加评议，即成的事就不要徒劳劝告，已成的事就不要再生灾祸。”“成事”，不是指已成的事，而是指正成的事，也就是在萌芽状态的，这时候，还需要观察，不能妄加评议，胡乱定性；“遂事”，马上就要成的事，已经无可挽回的，就不要徒费口舌去劝告了，这样只能产生怨恨；“既往”，已经过去的已成的事，要“不咎”，“咎”的本义是灾祸，已经成的事，如果错了，就不要错上加错，再生灾祸。这句话针对事物发展的三个不同阶段应该采取的态度，但通常的理解基本都是错的，特别是最常用的“既往不咎”，把“咎”解释成“追究”之类的，错得一塌糊涂。宰我牙尖嘴利，在孔子弟子中，是最爱用怪问题来刁难孔子的。但又经常逞口舌之快而干蠢事。鲁哀公被鲁国三家大夫压制，心里很不爽，问他“土地神祭祀”的问题，本就不是无故发问。国家就是社稷，问“社”就是问国家，问国事，宰我当然明白，就自作聪明地把周代用栗木解释为是“使民战栗”。但这种望文生义的想法是孔子所反对的，而且孔子也不认为周代用栗木就是“使民战栗”，因此告戒他，关键是要他“已成的事就不要再生灾祸。”周代用栗木是“已成的事”，但宰我望文生义，而且是在鲁哀公接题问国事的情况下，这样只能给鲁哀公一个不好的暗示，实际上就是鼓励鲁哀公行“残”、“杀”之术，从而引发灾祸，孔子因此给予特别的告戒。结合上一章“以不教民战，是谓弃之。”的论述就知道，孔子反对“使民战栗”的“残”、“杀”之术是一而贯之的，即使在自己弟子的言谈中涉及这个方面的暗示，也给予严厉的告戒，对此必须有明确的认识。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（24）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：夷狄之有君、不如，诸夏之亡也。详解：这是自古以来引发无数争讼的一章，先说断句。历史上有两种：一、“夷狄之有君，不如诸，夏之亡也。”二、“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”前一种，“诸”是代词，指代“夷狄之有君”实际上就是“不如夷狄之有君，夏之亡也”，解释为“不像夷狄有君，这是夏朝灭亡的原因。”所谓“有君”，基于“君本位”。后一种，“诸夏”是春秋鲁闵公元年（前661年），管仲在动员齐桓公出兵救援遭北狄攻击的邢国时首次提出，是华夏民族初步形成的阶段。相应该句其实就成了“夷狄有君，不如诸夏无君。”这种断句有两种解释的可能，一种是把“不如”解释成“不像”，也是基于“君本位”；另一种把“不如”解释成“比不上”，相应的“无君”，是指“无君有道”，基于“道本位”。这两种断句三种解释的争论焦点在于：1、“诸夏”还是“诸”+“夏”？2、究竟是“君本位”还是“道本位”？这个问题之所以争讼不断，主要还是为了第二点，“君”，即“君国”，不单指最高统治者，还指代着“国家”。这样一来，这“君本位”还是“道本位”的问题就变得十分严重，直到今天，所谓“人权”和“主权”的争论，其实还是该问题的变种。历史上，汉奸们就从中找出了理由。其实，当鸭子还要立牌坊，当汉奸也一样。所有汉奸牌坊都是站在所谓“道本位”的角度写成的：因为“国无道”，而“道”比“国”大，“人权”比“主权”大，所以要取“道”去“国”。汉奸也有汉奸的逻辑，那所谓的逻辑，其实就是一个“道本位”包装下的借口。然而，上面的两种断句和三种解释都是错误的。正确的断句是“夷狄之有君、不如，诸夏之亡也。”相当于“夷狄之有君，诸夏之亡也。”和“夷狄之不如，诸夏之亡也。”两句的合并缩略形式。“亡”，轻视；“诸夏”，指代文明程度比较高的人、民族和国家。“诸夏之亡也”，即“诸夏亡之也”，“之”指代“夷狄之有君、不如”；“如”，本义“遵从、依照”，不如什么？不如“道”也。但这里的“道”不是指“圣人之道”，而是“诸夏”所标榜的“道”，包括“齐式”的“王霸之道”和“鲁式”的“仁德”之道。“有君”，有其君、有其国也。“夷狄”，和“善人、教民七年，亦可以即戎矣。”中的“戎”一样，都是指代未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家。“夷狄之有君、不如，诸夏之亡也。”的意思是：未开化的、文明程度比较低的人、民族和国家，虽然有他们自己的国体、政体，但由于没有遵从、依照文明程度比较高的人、民族和国家的政体、国体，而被后者所轻视。“亡”，还有过去的意思，“诸夏”所轻视的，其实就是“诸夏”的过去。为什么轻视？因为“夷狄之有君”，夷狄的国体、政体等等都是“诸夏”过去曾经历而今已超越的，“诸夏”因此而轻视，就有“夷狄之
不如”的想法。而“诸夏”都是从“夷狄”而来，文明程度比较高的人、民族和国家的过去都经历过未开化的、文明程度比较低的阶段，但有些人、民族、国家，“人一富，脸就变”，就像现在很多所谓的中国富翁们，开始看不起穷人、农民、民工，却忘了，所有中国人，都是从农民而来，三代之内都有农民，每个中国人身上都留着农民的血。国家也一样，所谓强国对弱国的压榨，诸如现在美国到处贩卖所谓的“民主、自由”，其潜台词都是“夷狄之有君、不如，诸夏之亡也。”只要有不同的人、民族、国家同时存在，就必然有“诸夏”、“夷狄”之分，对于民族、国家来说，任何不行“圣人之道”的，无论是“齐式”的“王霸之道”还是“鲁式”的“仁德”之道，都必然会有“先进”对“落后”的轻视、压榨。而“圣人之道”的“即戎”，是否定“夷狄之有君、不如，诸夏之亡也”的。如果说“以不教民战，是谓弃之。”在狭义角度上是针对本国内部的，在广义角度上，在国与国之间，在天下的范围内，同样有“以不教民战，是谓弃之。”在这广义的角度上，其中的“民”就是“民族、国家”的意思了。一个国家、民族，如果不行“善人”之道，用“残、杀”企图让别国、别的民族战栗、恐惧而治理世界，就是遗弃、背叛各国、各民族，而最终也将被各国、各民族所遗弃。一个现成的例子，就是美国，以前历史上所有大帝国的兴亡历史，都是这个广义角度“善人”之道的最好反面教材。相应的，“善人、胜残去杀”让国家长治久安的六字箴言，同样是世界长久和平的六字箴言。而由“善人”、“胜残去杀”这一个硬币的两面所构成的“善人”之道，也就由这章而从狭义的一国状况推广到了广义的天下状况，由家而天下了。至于通常错解所引发的“君本位”和“道本位”争论，是错误的解释所引发的两个伪命题之间的论争。“道”，只有现实之道，没有任何“道”是先验的，具有某种类上帝力量的。所谓“修身、齐家、平天下”，都是现实的“身、家、天下”；“善人”之道、“圣人之道”不是一个抽象的概念，不是一个以“道”为名的借口，而是具体的、现实的。所有“道本位”的把戏，都要先立一个抽象的“道”，无论是自由、民主，还是仁义、道德，都没什么区别。用这个抽象的“道”来“本位”，其实就是以“道”为名编造借口。“圣人之道”、“善人之道”是大道，更是现实之道，无位可本，又何来“本位”？正因为无位可本，才可以无所位而生其本、无所本而生其位。这，才是真正的大道、现实之道。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（25）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。详解：通常的断句是“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“共”，通假“拱”，环绕的意思。全句一般被大致解释成“以德行来治理国家，就像北极星一样安坐在自己的位置上，其它的星辰便会自行在周围旋转运行。”这类解释都是以“道本位”为前提的，实际上把这句当成所谓行“仁德之政”的鲁模式基石。一个历史的事实就是，孔子之后的儒家，行的都是这种所谓“仁德之政”的鲁模式，而完全背离了孔子的“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道”。这种“道本位”的鲁式“仁德之政”模式，惯用的伎俩无非是先编造一些抽象的“仁德”法则，然后以此为标准立其本，再将之推广到社会的各个方面，进而改造人、塑造人，企图让所有的人都成为这“仁德”模子制造出来的统一产品，这样，就成就了一种以同一性为基础的所谓大同。而真正的大同，只能是不同成其大而大同，让世界成为统一产品集中营的大同，只能是这种“道本位”的鲁式“仁德之政”模式所制造的怪物。正确的断句应该是“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。”“为”，设置、建立，也就是立其本、立其位；“以”，使、令；“德”，得，行“圣人之道”、“善人之道”所得。“譬如”不能像白话文那样当成一个词，而是“譬”+“如”，分属前后分句。“譬”，晓谕、使人知晓，引申为彰显。“如”，像；“居”，处在；“所”假借为“处”，处所的意思；“共”，通假“拱”，执持的意思。“北辰居其所而众星共之”，字面意思就是北极星处在其处而其它的星星执持着它。而深层的意思就是，人把北极星的位置确定后，执持这位置相应定出其他星星位置。但北极星位置不是先验的，例如，说北极星在北边，只是因为相应的社会文化系统把那叫“北边”，而实际上，北极星的位置不是固定不变的，甚至被称为北极星的那星星，也是会随着时间的改变而改变的。北极星位置的确定，只是一个人参与其中的当下、现实的具体结果，而其他星星根据北极星位置定出相应位置，也同样是一个人参与其中的当下、现实的具体结果。“为政以德譬”，设置、建立“政”使行“圣人之道”、“善人之道”所得彰显，就像“北辰居其所而众星共之”的道理一样，并不能把“政”的原则先验地确立。其确立，也只是一个社会上所有的人参与其中的当下、现实的具体结果，那种把某种特殊的国体、政体等当成先验的、四海皆准的原则而上帝化的玩意，都不是“为政”之道，只不过是一些根据私利而制造的谎言。有人可能说，这不就是“具体问题具体分析”吗？错！这至少不是通常所说的“具体问题具体分析”。一般意义上的“具体问题具体分析”，只不过是用一套通用的法则在具体问题上套用，根本不是马克思意义上的“具体问题具体分析”。马克思意义上的“具体问题具体分析”，其实就是马克思任何理论前提只能从分析现实逻辑出发的等价说法，并没有任何先验的逻辑是先于具体问题的，具体分析不是用一些先验的法则去分析，而是从具体问题中找出其现实的逻辑关系来。站在这个意义上，马克思和孔子又一次握手了。而这一章，其实就是上一章所说““圣人之道”、“善人之道”是大道，更是现实之道，无位可本，又何来“本位”？正因为无位可本，才可以无所位而生其本、无所本而生其位。这，才是真正的大道、现实之道。”的进一步展开。何谓“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。”？就是“无所位而生其本、无所本而生其位”，只有明白了这句话，才可能真正明白马克思意义上的“具体问题具体分析”，也才可能真正明白何谓“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之”。
《论语》详解：给所有曲解孔子的人（26）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）季康子问政於孔子，孔子对曰：政者，正也，子帅以正，孰敢不正？详解：季康子，鲁国大夫，向孔子问政。通常的解释大概类似如下：“政的意思就是端正。统治者自己带头端正，以身作则、作出表率，谁人敢不走正道呢？”该类的解释，都是把孔子“鲁式”化的千古误解。这里，把“帅”解释成“表率、带头、引导”，把“正”解释为“端正”等，把“为政”当成耶教的牧民之术了。这套玩意，古今中外，不知拐骗多少良家少男成为某种理念、模式的复制品，为了不同的旗帜却同一的骗术，少则成鹅为鸭，多则为奴为鬼，良可悯矣。最大的奴才就是思想上的奴才，而思想上的奴才最贱的一种就是那些赴汤蹈火、心甘情愿为了某些诸如“民主、自由、人权”之类垃圾抽象概念而炮灰的人。其实，这一章完全从上一章“为政以德譬，如北辰居其所而众星共之。”而来。“帅”，遵循。“帅以正”，“帅之以正之”的省略，这省略的“之”，就是人所参与其中的当下现实。能遵循的，只能是人所参与其中的当下现实；能“正”的，也只能是人所参与其中的当下现实。那种以抽象的概念、模式为起点的把戏，在现实面前都只能是把戏。“正”，指事字,上一表示方向、目标,下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去。对于儒家、《论语》来说，这方位或目标就行“圣人之道”而成就之。“以”，和，表示并列关系。“帅”和“正”、“帅之”和“正之”，是并列的关系，表示两者不能偏废、相互相成的关系。“帅以正”，用现代术语，就是遵循现实的逻辑，从现实出发，行“圣人之道”而成就之。与“北辰居其所而众星共之”相仿，现实、现实的逻辑就如同北极星，当人把北极星的位置确定后，执持这位置相应就可以定出其他星星位置；当人从现实出发分析把握了现实关系的逻辑结构后，“孰敢不正？”，其它问题就会以此为基础相应地找到解决的办法。这里不需要任何的先验、抽象原则，而是“无所位而生其本、无所本而生其位”。但人不是现实的奴隶，现实必须是人参与其中的，没有了人，也无所谓现实，更无所谓现实逻辑。现实之于人，按其逻辑，有着各种不同的选择，究竟如何去选择，就构成了各色各样的政治。各种政治结构的逻辑支点，都来自现实，这逻辑支点也如同北极星，一旦确立，其它就以此为基础相应地构建。而对于儒家、《论语》来说，这个现实的逻辑支点，“正之”所在，就是行“圣人之道”而成就之。“政者，正也”，为政，就是要立行“圣人之道”而成就之这一逻辑支点；“子帅以正，孰敢不正？”为政的人，遵循现实的逻辑，从现实出发，行“圣人之道”而成就之，其它问题就会以此为基础相应地找到解决的办法。这里必须要明确的是，现实，是最底层的支点，行“圣人之道”而成就之这个逻辑支点必须也必然在现实支点之上，离开现实，无所谓“圣人之道”。“圣人之道”，不是离开现实的乌托邦，那种把“圣人之道”装扮成某种口号、旗帜、目标，以此而驱使人，让人为此而折腾，都和“圣人之道”、《论语》、孔子毫无关系，就像把“共产主义运动”弄成某种口号、旗帜、目标，以此而驱使人，让人为此折腾，都和马克思毫无关系一样。“人能弘道，非道弘人”，孔子和马克思，总是那样心心相印。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（27）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：不在其位，不谋其政。详解：这是一个几乎所有中国人都知道的句子，但基本上没有人能真明白其意思。通常的解释大致都是“不在那个职位上，就不要考虑那个职位上的政事。”由于这样的解释经常被指责为事不关己、高高挂起、明哲保身、不思进取。因而就此有了许多借题发挥的申辩来把这个似乎是贬义的话褒义化。例如说“关键是要找准自己的位置，不在其位不了解情况，隔行如隔山，谈论起来于事无补，反而添乱，还是素其位而行，安宁本分为好”等等，诸如此类的，都是将错就错，错上加错，岂真知何谓“不在其位，不谋其政”哉！以前所有的解释，都因为其人见识、心量太小，孔中窥天，又岂能真识孔子？针对本章，前几章反复提到“无所位而生其本、无所本而生其位”，何谓“位”？就是指变化的位次。例如《易经》乾卦，从“初九”到“上九”，就是不同的位次，对应着变化的不同状态。而一切都从也只能从现实出发，现实在什么阶段，什么位次，是必须首要分析的问题。相应的，“其政”必须要与“其位”相适应。“不在其位，不谋其政”，就是“不谋不在其位之政”，不谋划与现实变化的位次不符的政事、政治关系、政治制度、上层建筑、生产关系等等。归根结底，不在其位而谋其政，就是历史上一切乌托邦悲剧的总根源。在马克思对社会总体结构的考察中，有所谓的“生产关系适应生产力”之说，这其实就是“不在其位，不谋其政”在社会总体结构运动中的特殊表述。马克思是以生产力的变化位次来界定社会总体结构位次的，而“其政”必须适应“其位”，“不在其位，不谋其政”，不可能超越生产力的位次而行高位次生产力所对应的生产关系。同样，“上层建筑”必须适应“经济基础”，也是“不在其位，不谋其政”对社会结构内部关系的特殊表述。可惜，历史上真明白“不在其位，不谋其政”的，除了孔子，也就马克思了。虽然他们的表述不同，但其内涵是一致的，还是那句话：孔子、马克思，总是那么心心相印。而违背“不在其位，不谋其政”的恶果，在历史上数不胜数，可不单单只有一个大跃进那样的典型才算。为什么这样？因为那些人对“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”没有认识，把现实乌托邦化从而抛弃现实最终被现实所抛弃，更不知道要“不在其位，不谋其政”，如此一来，不出现那些闹剧、
悲剧才怪了。那些喊着要打倒“孔家店”的人，例如鲁迅、胡适之流，连“不在其位，不谋其政”都搞不懂，还好意思厚着脸皮去鲁莽、去胡扯，真是有史以来最无耻之徒，不对之正本清源，难道还让他们继续遗毒后世？必剿之灭之而后快！《论语》详解：给所有曲解孔子的人（28）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：“不在其位，不谋其政。”曾子曰：“君子思不出其位。”详解：“不在其位，不谋其政。”刚在上一章说完，怎么又来一次？其实，在原来《论语》的排序中，上一章出在《泰伯》一篇，而这一章出在《宪问》一篇，由此也见原来编排的混乱。前章，只记录了孔子的原话，而本章，增加了曾参（孔子关门弟子）的话。但就是他这话，使得千古以来无知之徒的错解错上加错。当然，责任不在曾参，只是更暴露了无知之徒妄言《论语》、妄批《论语》的可笑。先引用一个通常的关于本章的解释：“不在其位，不谋其政。那么，在其位就要谋其政了。不过，谋其政也应“思不出其位”，不越出自己的职位范围考虑问题”。这类的解释，都是错得一塌糊涂。而对于该句的批判，在现代，最出名的可能要算鲁迅在《且介亭杂文·隔膜》里的冷嘲热讽，引用如下：“奴隶只能奉行，不许言议；评论固然不可，妄自颂扬也不可，这就是“思不出其位”。譬如说：主子，您这袍角有些儿破了，拖下去怕更要破烂，还是补一补好。进言者方自以为在尽忠，而其实却犯了罪，因为另有准其讲这样的话的人在，不是谁都可说的。一乱说，便是“越俎代谋”，当然“罪有应得”。倘自以为是“忠而获咎”，那不过是自己的胡涂。”这以打倒孔家店为忽悠的鲁迅小儿，因此文就把自己的无知永远钉在历史的耻辱架上。他根本就不知何谓“不在其位，不谋其政”，更不知何谓“君子思不出其位”。以其陋识而发如此无耻之言，其人之无耻可想而知。“不在其位，不谋其政”的真义，在上一章里已经说了，不再赘言。至于“君子思不出其位”，朱熹比鲁迅等白话痴儿还是要高明一点的，至少知道这其实是《易经》“艮卦”象辞的引用，也就是说，朱熹正确地指出了，曾参是引用《易经》“艮卦”象辞来解释、印证“不在其位，不谋其政”。当然，这其实也不需要什么工夫，对四书五经熟悉的人，都知道“君子思不出其位”这话的出处。但知道出处并不意味着真明白，朱熹之流比鲁迅之流也就好这一点儿，至于意义上，都是蛤蟆跳水、扑通扑通。更有今人李泽厚之流，认为曾参相对孔子可以有多种原因、解释的话显得太保守了，证明这类人根本就不知道何谓“不在其位，不谋其政”，更不知道何谓“君子思不出其位”。“艮卦”，其象“兼山”，两座大山夹着，《彖传》说“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”这是什么意思，就是“不在其位，不谋其政”，就是本ID在上一章里相应的解释。对于喜欢扑通扑通的，以为本ID所解是胡编乱造，故意曲解圣解孔子的意思，但却不知道，本ID所解皆不出孔子其义，象辞、《彖传》也是孔子所写，即使像钱穆之流，怀疑象辞、《彖传》是后出，但也不可否认象辞、《彖传》所论是孔子、儒家所认同的。而由《论语》、象辞、《彖传》之契合，可见本ID解释的客观公正、不偏不倚。六经且不能注我，更非我注六经，一部《论语》、一个孔子，又怎能困得住本ID？本ID无所住而生其心，无所视角而生其视角，看孔子、马克思的思想如看自己掌纹一般，所以才如此轻易就能发前人所未发，炼《论语》500多章散金为一金刀，横扫两千多年来一切陈言滥调。别认为本ID能有如此之解，一定熟读《论语》N遍。说实话，本ID还真没太认真看过《论语》，只是见其文就自识其义，一气贯通，如见故物，如观掌中果，哪用看N遍才明白、贯通？回到本章，“君子思不出其位”，“思”不是通常鲁迅、钱穆、李泽厚之流所认为的“思想”，而是“司”的通假，“司”什么？政，和“为政”是一个意思。“君子”，“闻、见、学、行”“圣人之道”的人，“思不出其位”，就是“不在其位，不谋其政”，相应的解释可参考上一章。“不在其位，不谋其政”，“时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也”，这就是君子行“圣人之道”必须时刻谨记的。《彖传》的话，这里就不详细解释了，因为以后还要写“《易经》详解-----给所有曲解《易经》的人”。但有一点必须指出：“时”，不是依其时或与时俱进的意思，而是本书最开始几章反复强调的“与天其时而天与其时”；“止”，何谓“止”？就是上几章反复强调的“无所位而生其本、无所本而生其位”，这才是“止”，而不是通常所理解的“驻守、居住、停止、止息、阻止”等所谓的“止”。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（29）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”为了各位更好地理解本ID解释的与众不同，从本章开始，前面都先列举一些所谓大家的解释，由于一般人文言文都不好，文言文的就不列了，否则还要解释文言文的解释，太占篇幅。而白话文解释里，重点选三家，杨伯峻（代表老式的考据，更多文言文解释的传统视角）、钱穆（代表台湾最高水平，更多历史学家和宋明理学的视角）、李泽厚（代表大陆最高水平，更多哲学家和五四西学的视角）。至于什么南怀瑾之流，那些在古书中东掰西抓来忽悠的，连幼儿园水平都不适合，不提也罢。杨伯峻：孔子说：“不发愁没有职位，只发愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知道自己的本领好了。”
钱穆：先生说：“不要愁得不到职位，该愁自己拿什么立在这个位上。不要愁没人知道我，该求我有什么可为人知道的。”李泽厚：孔子说：“不发愁没有职位，要愁的是如何才能在位置上尽职守。不要愁人家不知道自己，只要努力，别人就会知道的。”详解：由上可见，这些所谓大家根本就不知道何谓“位”。前章，曾对“位”与《易经》的关系有了相应的揭示。《易经》，中华文明之源。孔子与《易经》的关系，在《论语》中也多次提及。如果连“位”都不理解，显然是无法明白《易经》的，当然对《论语》也只能瞎解了。就像本章的解释，这三人都有其“位”，但都把“位”当职位了，其所“立”错了，其解当然就不可能对，这真的是“不患无位，患所以立”了。更重要的是，三人也是通常的“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”断句是错的，应该是“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也”。“位”，就是位次，就是所“止”，就是所“立”。“无所位而生其本、无所本而生其位”，即所“立”、即所“止”、即所“位”。有所“立”，则“立”其“有”，其“有”必有其“位”，何谓“有”？用现代术语，就是“存在”。与“有”相对的就是“无”，“有”有其“位”，“无”有其“位”吗？两千年后，海德格尔关于“有”的思考是以其对“无”的思考为背景的，存在与非存在，海氏提出了这样的命题“为什么在者在而‘无’倒不在？”对于这样一个深刻的哲学问题，孔子两千多年前的回答是“不患，无位；患，所以立”。对于孔子来说，最重要的问题是“以何立”的“不患，无位；患，所以立”，而不是“何以立”的“为什么在者在而‘无’倒不在？”至少对于中前期的海氏，孔子和他有着“以何立”与“何以立”的分野，“何以立”没有参悟到何谓“无所位而生其本、无所本而生其位”，因而才有“何以立”的纠缠。而孔子悟之而摆脱“何以立”源始境界的纠缠而直抵“以何立”的当下境界。从“何立”现象境界到“何以立”源始境界再到“以何立”当下境界，对应着“见山只是山、见水只是水”、“见山不是山，见水不是水”、“见山仍是山、见水仍是水”三重境界，不辩此，无以谈儒学、西学。不过要补充一句，别把这三种境界和禅宗连一起，否则一棍打你色身星散，禅宗岂是儒学、西学可思可议？“患”，即“畏”，对于海氏来说，“畏”启示着“无”的源始境界。海氏将“无”从“何立”现象境界对“有”的单纯、抽象否定，拯救性地开拓为“何以立”的源始境界使得“有”得以而有，其对西学的功劳是大大的。但对于儒家来说，这还不够，困于“何以立”的源始境界，“见山不是山，见水不是水”，犹未脚跟落地。但后期海氏已经开始打开这源始境界的大黑笼，用存在之“思”的源构域展现当下的生机，可以说，海氏最后已经触及“不患，无位；患，所以立”的“见山仍是山、见水仍是水”境界。在第七节里，本ID曾说“当然，西学之内也并不都是糊涂蛋，例如马克思、海德格尔，他们所展示的就是柏拉图以来西学完全不同的道路。从气质上说，马克思走的是刚阳路子，而海德格尔是阴柔的，这方面的研究，这里就不展开了”。而前面曾把马克思与孔子来了一番对照，这里把海氏抓来，也算把第七节中的不展开来了一个初步的展开。“不患，无位；患，所以立”，“患”，以“不患”的“无位”而“立”，“立”在古代是和“位”相通的，“患，所以立”，“患，所以位”也。老子说“人之大患，患其有身”，其实，凡其“有”，必有其“患”，在海氏则认为，只有“畏”、即“患”，使此在本真地能在。而“不患，莫己知求”，“求”，选择。“莫己知求”，不以自己“所知”来选择。“为可知也”，“为”，就；“可”，能。后期海氏存在之“思”的源构域，与此“能知”可参照参悟。“不患，莫己知求，为可知也”，“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”，就是存在之“思”在天地人境界当下大易流行、生生不息。儒家，内圣、外王，“不在其位，不谋其政”的外王，是和“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”的内圣相互相成的。这是参悟儒家之说的大关键，岂是如上边三家之流可识，更不是鲁迅、胡适等吃洋人残唾之辈可识。后世儒家，多于内圣入手，却不知何谓内圣，最后拼凑了点宋明理学、新儒家，可笑可怜；至于外王之说，更被弄成汉儒的把戏，用假儒的“鲁式”混杂被法家光大的“齐式”，为祸中国两千年。这些都和孔子无关，异化本来就是一个普遍现象，这问马克思就最清楚了。缠中说禅白话直译子曰：“不患，无位；患，所以立。不患，莫己知求，为可知也。”孔子说：“不患”，无位次；“患”，以“不患”的“无位次”而“位次”。“不患”，不以自己“所知”来选择，就是“能知”。注意：以后都按照这种形式，把整句的直译放在最后，这是为了照顾喜欢直译的人。但具体的含义，一定要看上面的详解，否则看直译，还是很难明白，特别像这一章哲学意味这么重的，估计哲学底子薄的，看详解也很难明白。本ID在这里从外王打到内圣，直破东西哲学的巢穴，绝对前无古人，横扫的，可不单单是两千年的宋明腐儒、五四竖子、六六小儿了。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（30）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：不患人之不己知；患其不能也。杨伯峻：孔子说：不着急别人不知道解我。只着急自己没有能力。钱穆：先生说：不要愁别人不知我，该愁我自己的不能。
李泽厚：孔子说：不愁人家不知道自己，只愁自己没才能。详解：以上三个解释大同小异，其实，用更形象的话大致就是“酒香不怕巷子深”，在现代社会，这种解释的可笑和不切实际已不用多言，这种论调忽悠出来的，不是腐儒又能是什么？且不说他们解释的荒谬，就从语法上看，有两个问题是不能逃避的：一、“其”是指代“人”还是“己”。二、“能”是名词还是动词。对于第一个问题，三位都认为“其”指代了“己”，但“其”当代词，一般都指代第三人称领属关系，指代了“己”，把“其”翻译成自己，不说完全不可以，但为什么“其”不是指代语法功能和位置更恰当的“人”？对于第二个问题，“能”当名词没问题，但在这里，更合理的是动词，因为，任何熟悉文言文对称性修辞的人，都应该知道，“不患人之不己知，患其不能也”其实是“不患人之不己知，患人之不能己知也”的省略，相应的，“能”在这里更应该是动词。因此，本章的解释更应该是“不患人不明了自己，患人不能明了自己。”这里的“人”，包括自己和别人。先说“人”指自己的情况，自己不明了自己，这是人的常态，而且只要还是人，这种状态就无法彻底改变，而这没什么可怕，可怕的是人不能不断明了自己，一世糊涂，而且以糊涂为荣，妄自尊大或妄自菲薄，失去了明了自己的愿望和可能，这就是人生最大的不幸。人，首要的是不断明了自己，所谓“内圣”，所谓修身，也是要不断地明了自己。而对于“人”指别人的情况，别人不明了自己，反之，自己也不明了别人，人与人之间互相不明了，站在“家、国、天下”的角度，这是一个很普遍的问题，也是一个很正常的问题。由于个人在社会结构中所处位置的不同，相互间因为利益等问题，出现相互间的不明了，是很正常的，没什么可怕的。但可怕的是，人与人之间不能不断互相明了，甚至还忙于互相制造鸿沟，你是“精英”、他是“平民”，这是“富人”，那是“穷人”，使得社会结构出现各种不可填补的裂痕，社会上人与人之间失去了互相明了的愿望与可能，这才是社会最大的不幸。社会，首要的是互相间的不断明了。所谓“外王”，所谓“齐家、平天下”，首要的，就是要人与人之间的不断明了，没有人与人之间的不断明了，何来“人不愠”的世界？那么，本章说涉及的“不患”与“患”，和上一章的又有什么关系？其实，上一章所说的是一个根本性的问题，站在终极的角度，一切存在都有其“患”，而“患”以“不患”的无位次而位次。但所谓的终极，也是相对而言的，在具体的存在系统中，也相应有其“患”与“不患”。在这系统似乎无位次的“不患”，在另一系统内就成了“患”；反之，在某一系统的“患”，在另一系统内就成了“不患”。每一个现实系统的存在，都有其“患”与“不患”。而本章所探讨的，正是人类社会这个系统内“患”与“不患”的问题。在人类社会的角度，对于个体来说，自己不明了自己，就是“不患”，站在绝对的意义上说，自己永远也不可能彻底明了自己，所谓的明了，只是相对于永远不明了的明了，“不明了”是无位次的，而“明了”因“不明了”而位次。说某某人有自知之明，某某人没有自知之明，这都是因“不明了”的无位次而有了自知之明与没有自知之明的位次，依次下去，自知之明还可以分出三六九等来。因此，该“患”的不是自己不明了自己的无位次，而恰好是以这无位次为借口认为反正不能彻底明了自己，因此妄自尊大或妄自菲薄，失去了不断明了自己的愿望和可能。却不知道，正因为“不明了”的无位次，所以才有了自己不断“明了”自己的位次，所以才有了“明了”的可能，不明白这一点，是不可能明白何谓“内圣”的。同样，在人类社会的角度，对于人与人来说，人不明了人，就是“不患”，站在绝对的意义上说，人永远也不可能明了人，所谓的“明了”，只是相对于永远“不明了”的“明了”，“不明了”是无位次的，而“明了”因“不明了”而位次。因此，该“患”的不是人不明了人的无位次，而恰好是以这无位次为借口认为人不能彻底明了人，因此肆意互相制造鸿沟，使得社会结构出现各种不可填补的裂痕，人人都失去了明了人的愿望和可能。却不知道，正因为“不明了”的无位次，所以才有了人“明了”人的位次，所以才有了不断“明了”的可能，不明白这一点，是不可能明白何谓“外王”的。何谓“能”？用现代术语来说就是要主、客条件具备，从“不能”到“能”，就是要不断创造，使得主、客条件具备。对于任何现实的社会、任何现实的人来说，“人之不己知”是绝对的宿命，是无位次的，是无条件的，而正因为如此，才有了创造各种主、客条件使得这无位次的“人之不己知”不断显现“人之己知”不同位次的可能来，从而实现从“不能”到“能”位次的不断提升。这就是人类社会生生不息的动力源泉，所谓“天行健”，不明白这一点，是无法理解儒学、《论语》、孔子的。缠中说禅白话直译子曰：“不患人之不己知；患其不能也。”孔子说：不患别人或自己不明了自己，患别人或自己不能明了自己啊。注：不患、患是专门的术语，不能用其他词代替，所以直接用，不翻译了。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（31）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：“不患人之不己知；患不知人也。”杨伯峻：孔子说：“别人不了解我，我不急；我急的是自己不了解别人”钱穆：先生说：“不要愁别人不知我，该愁我不知人。”李泽厚：孔子说：“不要怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。”详解：以前所有解《论语》的人，看到这几章“不患”、“患”的来回折腾都要晕，面对几乎一致的
话，最终所有人都只能用一招，就是说这是重出，应该是孔子反复丁宁，所以《论语》就记了好几次。但这种解释荒谬透顶，请问，难道孔子几十年就说了这500多句话？难道相应的话，就这几条反复说，其它都只说一次？难道编辑的人就不知道这些话都差不多，就不会筛选一下？其实，所有的原因都是以前解《论语》的人根本就自己糊涂，搞不懂，分不清，硬找些理由来下台阶。就像这章，这三位也就采取相同态度。其实，《论语》里没有什么重出、多余的话，银碗盛雪，分不清是眼拙，怪得了谁？眼拙还编故事掩盖，就不是眼拙那么简单了，那是心有问题了。如果不对《论语》完全通晓无误，又有什么资格解《论语》？这一章并不是什么重出，而是就着上一章来，在一个更具体的问题上展开讨论。如果说前面两章分别站在根本性以及人类社会的一般性角度讨论问题，那这一章就在人类社会的内部结构上揭示其“不患”与“患”。在人类社会的内部结构上，“人之不己知”是其“不患”，正因为有了“人之不己知”的“不患”，才有了“不知人”的“患”。“人之不己知”，在人类社会结构内部是无位次的，人类社会，必然由人构成，而只要是人，就是“不己知”的，正因为“不己知”的无位次，才有了“不知人”的位次。“不己知”是社会中所有人存在的必然状态，如果真有什么“人性”，唯一可能的“人性”就是“不己知”。任何理论，如果违背了这个“不己知”，就是荒谬可笑的。例如，有某种上世纪被无数人吹捧的主流经济学，以所谓人的理性为前提，这种经济学只能是垃圾经济学。因为“不己知”，在人类理性的层次上，“非理性”是无位次的，人类的理性因“非理性”的无位次而位次，叫嚣人类理性的，根本上从来都是“非理性”的。“不知人”，就是前面反复提到的“人不知”，“圣人之道”，就是要把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界。为什么有这个可能？就是因为“不己知”的无位次而有“不知人”、即“人不知”的位次。正因为有了“人不知”的位次，才有可能把“人不知”的世界变成“人不愠”的世界。但这改变，不可能通过改变“不己知”的状态而达到，因为“不己知”是无位次的，任何涉及“不己知”改变的都是“不己知”，“不己知”在人类社会的结构下是无可改变的。换言之，一切企图通过改造人从而达到改造人类社会的运动都是荒谬可笑的，任何希望通过灵魂深处爆发革命而达到改造社会的运动都是荒谬可笑的。孔子在两千多年前已经宣判了诸如上世纪六十年代那种类型运动失败的必然性。从“人不知”到“人不愠”，是不能从“不己知”下手的，因为无从下手。在这一点上，马克思和孔子是完全一致的。马克思从来不探讨任何人类思想的改造问题，因为人类的所谓思想位次，从根本上来源于社会“人不知”的位次，唯一需要改造的只能是“人不知”世界的现实结构。但社会的改造必须由其位次而决定，不同位次的社会有着不同的形态、规律，这里没有任何先验的、放之四海而皆准的良方，都必须从每个社会结构的现实逻辑、位次出发，这才是知其位次而行之，这才存在把“人不知”世界变成“人不愠”世界的可能，离开了现实的逻辑、位次，都是别有用心的鬼把戏。缠中说禅白话直译子曰：“不患人之不己知；患不知人也。”孔子说：不患人不明了自己，患“人不知”的世界啊。注：“人不知”是专门术语，不翻译，具体含义看前面的文章。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（32）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：“性相，近也；习相，远也。”杨伯峻：孔子说：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”钱穆：先生说：“人的天性是相近的，由于习惯而相远。”李泽厚：孔子说：“人性本相接近，习俗使之遥远。”康有为：后人言性甚多，世硕以为性有善有恶，人之善性养而致之，则善长；性恶养而致之，则恶长。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶，孟子则言性善，荀子则言性恶，告子则言性无善无不善，杨子则言善恶混，皆泥于善恶而言之。孔子则不言善恶，但言远近。详解：通常的断句是“性相近也；习相远也”。在这种断句下，前三人解释大同小异，但都不及康有为解释的全面。康解，最重要的一点是指出了性不应泥于善恶，而本章的着力点在近、远两字上。何谓“性”，《集释》《皇疏》：性，人所禀以生也，即性是人所被赋予而得以生的，也就是说，性是先天、先验的。《集释》《皇疏》进一步解释到，人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近。也就是说，这个先验的基础被定为“天地之气”。这种解释必然要面对这样的难题：鸡鸭鹅兔是不是禀天地之气以生？显然，在上面的解释体系中，这问题有着肯定的答案。那么，根据相同的逻辑，人之性与鸡鸭鹅兔之性，也是相近了。如果这种解释成立，最大的贡献在于即刻就能解释为什么满大街的人都这么容易就成了鸡鸭鹅兔，难道就因为人与鸡鸭鹅兔本来的性相近？更严重的是，即使承认人的先验动物性，按照同样的逻辑，动物性与石头瓦砾的物性也同样性相近，这样，所谓人性，只能归之于物性。那么，专门讨论任何先验人性都毫无意义，人性就是物性，又何必专门去人性什么呢？而先验地讨论非人性，也同样面对难题：人而无性，则何谓人？人和物性相近，那如何分别人是
人？人与物又如何不同？其实，在先验的角度，无论肯定什么否定什么，都会引发困难。以为从否定的角度出发就能逃避困难的，最可笑的大概要算自摸着号称完全击败马克思的波普尔，他的所谓“证伪原则”自以为高明，在本ID眼里不值一看。证伪和证真其实是一体的两面，任何以证为前提的活动，都有一个先验的前提，就是可证之存在。相应的，当一个命题被证伪时，只不过同时证明了，在命题所构成的集合里，正确的命题被包含在被证伪命题的补集里。所谓波普尔“证伪原则”，只不过在逻辑上等价于先验地假设可证命题集合的存在以及正确的命题被先验地假设在可证命题集合里。而且，按照所谓的“证伪原则”，同样一个困难的问题会出现，就是“证伪原则”的可证伪性，当波普尔把所谓的可证伪性当成所谓的科学原则时，他自己理论的科学性就此动摇。任何先验的逻辑，都不得不面对诸如此类的难题。孔子，和马克思一样，是拒绝一切先验原则的，包括一切改头换脸的诸如波普尔之类的把戏。不明白这点，是根本不可能明白所谓“性相近也，习相远也”。上面四人以及通常的所有解释都是错误的，归根结底就是这个原因。而实际上，本章是顺着前几章而来。“不患”，无位次；“患”以“不患”的无位次而位次。而“患”的位次之所以位次，并没有任何先验、先天的前提，“不患”并不是“患”的先验、先天前提，“不患”只是“患”涌现的舞台。存在必有其“患”，“不患”并不存在，也不是一个理论的假设，否则就在理论上存在了，就不是“不患”了。“不患”不是前提，“患”的前提，只能是当下现实，即“患”自身。而正确的断句应该是，子曰：“性相，近也；习相，远也”。“相”，去声，有其位次，相应的，就有其位次所显之相，离相而求一抽象、先验的位次而不可得。“近”，缠附也，其相立，必缠附其性，可谓性？“性”，心生也，心执“患”为“不患”之生，进而以“性”“性相”，因而近也，生其缠附也。所有以理论而理论的理论，都逃不了这个“性相近”。只要像马克思所指出的，诸如哲学家等依然以解释世界为己任，那这个“性相近”的恶性循环就没完没了。而世界不是用来解释的，世界是用来改变的，马克思如是说，孔子也如是说，“患”以“不患”的无位次而位次，而不同位次的实践，就是人对世界的改变，从而才有“人不知”的世界到“人不愠”的世界。何谓“习相”？就是《论语》开始所说的“学而时习之”。“相”，因“有”患其“患”而相其“相”，而人能“学”，能“明了”的，只是各种不同位次的“相”，除“相”之外，并没有“相”之后所谓先天、先验之“性”。“相”而“习”，“学”其“相”，并不是要忽悠出各种的所谓“理论”来，而是要“习”，以“习”习其相。“习”的根本目的，就是要改变世界，就是“不相”其“相”而显其新“相”，就是与天其时而天与其时、与地其利而地与其利、与人其和而人与其和。“远”，深远、深奥。真正深远、深奥的是“习”，是实践、是改变，而不是那些书虫们的哀号和忽悠。但必须指出的是，这里并不否认任何理论存在的价值，反而是肯定所有理论存在的价值。理论，以无价值之“不患”而显示出其价值，理论的价值以理论的无价值而价值。而理论的无价值之“不患”，是缠附在现实之“患”上的，理论因此缠附而显示出不同的位次来，而理论的位次是缠附在现实的位次上的，但这种缠附，如果是一种一对一的逻辑关系，那就不是缠附了。所谓的现实，离不开某种理论视角的照射，把现实绝对化，把现实变成某种先验、先天的前提，同样是可笑的。如果现实真是先验、先天的前提，又何来现实的改变？不同位次的理论也可以出现在同一位次的现实里而显示出其位次来，反之，利用同一位次的理论可以变出不同位次的现实来而显示出其位次来，而这才是理论的“不患”缠附在现实之“患”上，这才是理论的位次缠附在现实的位次上。只有这样，才能算真正明白何谓缠附，何谓“性相近也”。马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，子曰：“性相，近也；习相，远也”，两个伟大的心灵在本章再次伟大地碰撞。缠中说禅白话直译子曰：性相，近也；习相，远也。孔子说：以性性相，缠附呀；以习习相，深奥啊。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（33）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：人无远虑，必有近忧。杨伯峻：孔子说：一个人没有长远的考虑，一定会有眼前的忧患。钱穆：先生说：一个人若不能有久远之虑，则必然有朝夕之忧。李泽厚：孔子说：人没有长远的考虑，必然会有近在眼前的忧愁。详解：字面上，这是很简单的一章；字面后，就不那么简单了。理解的关键在于：何谓远虑？何谓近忧？三位的解释都非透彻之论。以眼前、朝夕的忧患、忧愁为“近忧”，长久的考虑为“远虑”，实不知何谓“远虑”、“近忧”矣。“远”，深远、深奥，同于“习相，远也”，和“习相”相关，脱离“习相”无所谓深远、深奥，不过幻想而已。“习相”，先要明其“相”，明其“相”必先明其“相”之位次，明其“相”之位次，必对其“相”的当下逻辑关系有一明确把握。而现实的存在，不离时空，现实逻辑关系也必构成相应的时空关系，对现实逻辑关系的把握，须从这现实的时空关系中切入。“虑”，审察、思虑、谋划。“虑”，不是哈姆雷特式的，而是审察、思虑、谋划的统一，三者缺一不可，而最终必须落在行动上，没有行动的“虑”也不过是幻想而已。上面的所有工夫，都构成“习”的一环，但仍不是“习”的全部。“习”的关键在于对现实逻
辑关系把握后的改变，是转现实而不是被现实所转，只有这样，才勉强算得上“远虑”。就算是炒股票这么小的事情，也必须有其“远虑”，否则没有对市场的深刻把握，也必然导致其“忧”之“近”，这点，观察一下那些亏损累累的人的行为就清楚了，那都是些被市场所转的典型。“近”，缠附，同于“性相，近也”；“忧”，忧患,祸患。“近忧”，缠附忧患、祸患，为何如此？因为“人无远虑”。忧患、祸患的种子是当下种下的，每一思想、行为，都在种下种子。而种子并不一定即刻萌芽，把“近忧”解释成眼前的忧愁、忧患，是对此不能明了。现实中，很多没有“远虑”的事情，所谓运气来了挡都挡不住，眼前一片大好，加速上涨，何来眼前的忧愁、忧患？如此，难道就没有“近忧”？这，显然是不对的。人的行为，必须从其苗头下手，不想吃恶果，最简单的方法就是不要种下其种子，忧患、祸患的种子一旦缠附，一有机会就会萌芽，就要结果。别以为可以用任何方法可以消除这种子，种子一旦种下就是无位次的，准确说，相对于现实系统来说，种子是无位次的，任何现实的把戏都消灭不了种子，种子不一定在眼前发芽，但不发芽只是机会不成熟，一旦成熟，逃都逃不掉，眼前看不到、没迹象的忧患、祸患，往往才是致命的。而这，才是真正的“近忧”。无“远虑”与“近忧”之间的关系，孔子给了一个“必有”的强判断，由此可见对此的重视与强调。这话可不单单针对个体的人，家、国、天下，同样成立。“人不知”的社会，归根结底就是“人无远虑”的社会，其中的每个人、每个家庭、每个地区、每个团体、每个国家等，都处在“人无远虑”之中，由此种下无数“忧”的种子，忧患、祸患种子因而“近”而缠附。要使得“人不知”的社会成为“人不愠”的社会，首先要改变的就是这个“人无远虑”。站在对社会发展的认识上，马克思对社会发展的“人无远虑”进行了彻底的改变，马克思对资本主义社会的解剖，就是对现实社会当下之“相”的“远虑”，没有这“远虑”，就没有其“习”。马克思关于社会发展的五阶段理论，其基础就是对现实“人与人”、“人与社会”以及“人与自然”三重基础逻辑关系的完全分类，不明白这个，是不可能明白其“远虑”的。一个能“远虑”的人、家、国、天下，必须有其相应的“远虑”能力，社会必须发展到一定位次，显示出一定位次之相，才可能有其相应的“远虑”。任何的“远虑”都是和一定位次的社会相连的，离开了一定位次的现实社会，“远虑”也无所谓“远虑”了。但社会的现实结构是有深浅之分的，有些“远虑”可以完全洞穿整个社会的深层结构，这样的“远虑”就构成了人类文明历史最珍贵的部分，孔子、马克思，都成为这最珍贵部分的中流砥柱。后人经常以孔子两千多年前说的话怎么可能对现在有用，现实已经改变了等等理由来搪塞，却不知道有些“远虑”是可以洞穿社会结构的深层，而社会结构的深层，在两千多年来，根本就没有任何的改变。因此，孔子的“远虑”，依然适合今天。马克思的，当然也一样。缠中说禅白话直译子曰：人无远虑，必有近忧。孔子说：人没有深远的审察、思虑、谋划，必然缠附祸患。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（34）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。杨伯峻：孔子说：“大家厌恶他，一定要去考察；大家喜欢他，也一定要去考察。”钱穆：先生说：“人人都厌恶他，必得仔细审察。人人都喜好他，也必得仔细审察。”李泽厚：孔子说：“大家都厌恶他，一定要考察；大家都喜欢他，一定要考察。”三国魏王肃曰：“或众阿党比周，或其人特立不群，故好恶不可不察也。”详解：长久以来，中国人最大的学问就是整人的学问，何以如此？大概都要归功于两千多年来腐儒及其徒子徒孙们的折腾。瞧瞧上面四位的解释，无一不从人与人之间的计算、算计说起。察颜观色、相人之术，无论高低贵贱，个个精通，这与人斗的无穷乐趣，演化出无穷的把戏。而无穷的把戏，却只有着最简单的逻辑。道、人、众，就用这三种元素所构成的逻辑关系，竟制造出两千余载的阴晴圆缺、悲欢离合，可悯可叹。由“我本位”的“道、人、众”逻辑，相应就产生“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”的通常断句。在该种逻辑下，道，必然只是一己所尊之道，以其道去衡量世间一切人，则分出正道与非道之众，这是一切“道、人、众”逻辑的同一基础。当众之道与其道不同，则有“众阿党比周，或其人特立不群，故好恶不可不察也”之类见解，无非是发发对多数人合伙一起折腾少数人的牢骚。此举必高扬所谓“道本位”的大王旗：多数人非道是错的，真理在少数人手里，要反抗多数人的暴政，诸如此类。而当其道忽悠众人大功告成，挂上牌子成了众人之道，那就少数服从多数，就要“君本位”，就要万河归海。说东说西，百般伎俩，归根结底也就是一个“我本位”而已，道归我，人依我，众服我，我是最大的。站在这种“我本位”之上，当然就会如四人所解的，把本章两“之”都指代成某种可以用“我本位”去套用的人。一个“他”字就显露一切，他者，非我族类，必统之一之而后快矣。摈弃“我本位”的独断，以“众”为众，相应就有如下断句：“众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉”。“众”，有大众、有小众，无论以大压小还是以小卖小，都不可能是真正的“众”。“众”，必须显现“众相”之“众”，对任何一种现象，不同人会显现出不同的好恶程度，相应就有了“众相”之“众”。那种对所有现象都万众一心、一种色彩、一种声调、一种气味、、一种味道、一种思想、一种行动，是无“众”可言的。“之”，指代前面的“众”，包括现实中的一切现象。“好之”，以之为好而好之；“恶之”，以之为恶而恶之。
认为好的喜欢，认为恶的厌恶，这都是人之常情。而人之“远虑”，离不开对现实中一切现象的“察”。“察”，无所谓好恶，而带着各种好恶去“察”，就无所谓“察”了，只不过继续“我本位”逻辑的把戏。何谓“察”？分辨、明察、知晓也。只有排除一切好恶，当下直观，才有真正的“察”。任何人都有其情绪、好恶，但这情绪、好恶就是“察”的最大干扰，“远虑”离不开“察”，而“察”就要摈弃一切好恶，当下直观，这样才有可能进而“远虑”。“焉”，“于此”的合音。当下直观，就是“于此”直观，离开了现实的此岸，幻想那虚无飘渺的彼岸，是没有“察”之直观可言的。“人无远虑”之人，没有深远的审察、思虑、谋划，在“必有近忧”的缠附祸患里，归根结底最大的祸患，就是以一己之私对“众”、对“众相”、对一切现象恶之、好之，不能摈弃一切好恶当下直观。用主观的臆测替代客观的观察，用彼岸的幻想替代此岸的现实，这种事情，无论现实和历史中，难道还少见吗？由此而产生的祸患、酿造的悲剧，难道还少见吗？两千五百多年前，孔子已经给出了明确的警示。那些不断玩弄“我本位”“道、人、众”把戏的腐儒们，那些高喊打倒孔家店的痴儿们，避坑落井中求火奴鲁鲁迅雷不及掩耳盗铃儿响叮当仁不让地又干了些什么？缠中说禅白话直译子曰：众，恶之，必察焉；众，好之，必察焉。孔子说：一切现象，当被认为是恶的就会被厌恶，对此必须摈弃一切厌恶当下直观；一切现象，当被认为是好的就会被喜好，对此必须摈弃一切喜好当下直观。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（35）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？杨伯峻：孔子说：“考查一个人所结交的朋友；观察他为达到一定目的所采用的方式方法；了解他的心情，安于什么，不安于什么，那么，这个人怎样隐藏得住呢？这个人怎样隐藏得住呢？”钱穆：先生说：“要观察他因何去做这一事，在观察他如何般去做，在观察他做此事时心情如何，安与不安。如此观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！”李泽厚：孔子说：“看他的所作所为，观察他的由来始末，了解他的心理寄托，他还能躲藏到哪里去呀！他还能躲藏到哪里去呀！”详解：孔子，中央情报局、克格勃的先驱？看了三人的解释，不免有此疑问。腐儒“我本位”逻辑，在此有了最明目张胆的表演。这类解释的唯一现实假设就是：从“我本位”出发，人只有两类，符合“我”的和不符合“我”的，前者是朋友，后者是敌人。三种解释中的观察、看、了解等，都是从“我本位”出发的，最后的所谓无处藏匿，其实就是对应这样一个命题：无论任何人，在“我本位”下，都可以把他分类，没有一个人可以逃掉。那么，在这种的逻辑下，人的世界这样构成了：每个人都以“我”为本位对其他人进行如此的分类，人的世界就在这相互的分类中分裂。从此，人类社会就成了这样一个“鸡鸭鹅兔”集中营，人人以所谓的“视、观、察”扒光别人又被别人扒光。然后，一切诱奸、强奸、自虐、SM、NP等等游戏就此展开，腐儒把这章安排在“为政”一篇里，他们心目中的政治就是诱奸、强奸、自虐、SM、NP，两千多年来的政治也因此被他们塑造成诱奸、强奸、自虐、SM、NP，这就是诸如上述三人类似解释所自我塑造的历史。这种腐儒所腐败的解释渗透到历史的每一角落，如此政治构成了自我复制的传染过程，成为社会结构任一部分的非先验性先验基础。其实，本章根本无关于两千多年来腐儒的“我本位”胡扯，由此产生的“视其所以；观其所由；察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”断句也是完全错误的，正确的断句应该是“视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”其中，“以”，凭借；“由”，遵从；“安”，安置；“廋”，隈曲。“其”，指的是任何个体的人，即“天地人”结构中“人”的个体化现实存在。现实，必有其“患”，而其“患”是以“不患”而位次的，“人”的个体体化现实存在亦然。本章讨论的就是显示出不同位次的现实个体之“患”所依据的“不患”。必须指出的是，这现实个体之“不患”在“天地人”结构就是其“患”。并没有任何绝对的“不患”，这在前面关于“患”与“不患”的论述中早有说明。站在现实个体的自我系统中，其“不患”结构是无法考察的，因为在那里，“不患”是一切依据的依据，也是其结构考察的依据，任何的考察都是同语反复，就像在欧几里德几何公理系统内用三角型内角之和180度与平行线的唯一性之间的互证一样。但站在“天地人”结构中，现实个体之“不患”成其“患”，因此就有其位次，考察其内部结构就成了可能，就像可以站在欧氏几何、罗氏几何、黎曼几何之外去考察它们各自的公理化结构，用三角型内角之和进行相应分类研究。而本章类此而对人的个体之“不患”进行的分类研究，得出一个“视、观、察”的个体“不患”结构，所以孔子才有了“人焉廋哉？人焉廋哉？”的感叹，用一个通俗的说法，就是“人不过如此”，就像在公理化的视角下，“三角型内角之和180度”之公设不再神秘，不过如此而已。两千多年后，西学中出现了康德，对人类的先天能力（站在《论语》的话语系统中，就是上面所说的个体“不患”）进行了彻底的研究，写出了近现代哲学历史最重要的三大批判，成为近现代哲学最重要的源头，从此，哲学的研究没人能绕开康德，而《论语》本章，也就是孔子的三大批判，其意义和康德是一样的，必须与之对照才能更深刻地理解。不知其“不患”，又焉知其“患”？不知其“患”，焉
能不患？康德，把人类的认识能力分为低级的认识能力“感性”与高级的认识能力“理性”，感性是认识的开始，是认识不可超越的范围，是高级认识的对象和质料。高级认识能力分为知性、判断力和理性，经验并不是感性的直接结果，而是知性综合感性材料后的结果。例如科学研究的所谓自然界，甚至每一个个体的人，这些经验、认识对象，并不是感性所把握的，而是知性作用的结果。判断力，更准确的是规定性的判断力，是应用知性的先天法律形成经验、认识对象的能力。而理性，就是把知性的先天法律尽可能扩展的能力，一般这种能力的极限就是产生绝对的主观理念，例如上帝、世界、灵魂等。但这种能力一旦把理性自我扩展到把制造的理念幻想当成有实有，就会产生各种谬误，例如灵魂不灭、上帝存在等。因此必须限制理性的应用范围，但这种限制，反而是人摆脱自然必然性的实践前提。人的理性实践，其前提就是意志（人的高级欲望能力）的自由，而这才使得道德成为可能。但理性的实践前提，在康德那里是不能应用在实有之上，它只涉及“应有”而不是“实有”。知性与理性之间，如果单纯是规定性的判断力所连接，那人就成了一个必然性的机器，意志的自由就成为不可能，理性的实践也不可能。康德就此显发了“反思判断力”，使得意志自由与知性的必然有了协调的可能，人首先在艺术上创造出一种自然与道德、必然与自由的统一，而康德又把这延伸到世界从必然到自由的可能。其后，列宁主义所延伸的运动，将这付诸实践，成为人类社会在康德思维范式中对必然向自由的可能进行的一次行为艺术。当然，这和马克思毫无关系。有了康德的比较，孔子的三大批判就有了明晰的可能。“视”，人与认识对象之间的看，相当于感性以及康德规定性判断力所连接的知性与理性所构成的高级人类认识能力，也就是人类所有的认识能力；“观”，看法，相当于“反思判断力”所连接的自由意志；“察”，当下的直“观”，是自由意志的当下实践。“视，其所以”，认识能力是人所凭借的；“观，其所由”，自由意志是人所遵从的；“察，其所安”，自由意志的当下实践是人所安置的最终归依。孔子比康德高明的是，他和马克思一样，不会去假设一条从必然到自由的艺术之路，你本自由，何必自由？列宁主义是康德艺术之路的必然延伸，而和马克思无关，和孔子的“圣人之道”更无关。缠中说禅白话直译子曰：视，其所以；观，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？孔子说：认识能力，人的凭借；自由意志，人的遵从；当下直“观”，即自由意志的当下实践，人的归依。人，哪里有隈曲啊？人，哪里有隈曲啊？《论语》详解：给所有曲解孔子的人（36）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：不知，命无以为君子也；不知，礼无以立也；不知，言无以知人也。杨伯峻：孔子说：“不懂得命运，没有可能作为君子；不懂得礼，没有可能立足社会；不懂得分别人家的言语，没有可能认识人。”钱穆：先生说：“不懂得命运，没法做君子。不懂得礼制，没法自建立。不懂得语言，没法判断人。”李泽厚：孔子说：“不知命，便无以为君子。不知礼，便无以立在人群中。不知言，亦就知不得人了。”详解：上面的解释，都根据如下断句：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也”，相应的还是“我本位”的荒谬逻辑。只是这里的逻辑关系，改头换面地成了“命、礼、言”了，进而假设知道了这些“命、礼、言”的所谓本事后，就可以得到“君子、立、知人”的大红包。该种逻辑的荒谬在前面已多有论述，就不赘言了。正确的断句应该是“不知，命无以为君子也；不知，礼无以立也；不知，言无以知人也”，这里说的是“不知”的各种后果，“知”，“智”的本字，“不知”，没有智慧。这里的“不知”不单单指个体的人，还指“人不知”的社会本身。“命、礼、言”，都不是一个单纯个体化的现象，在社会化的人类生存中，都与社会本身相关。可惜在腐儒两千多年的折腾下，都将此当成虚头八脑的东西，当成某种先验的东西，完全违背了儒家立足现实的基本立场。“命”，使命，连道家都可以说“我命由我不由天”，更不用说儒家了。中华文化，对命运的看法从来都比以古希腊悲剧为代表的西学传统看法要正面有力得多。对于个体的人来说，“我命由我不由天”，则“命”只是使命，这个使命不是由上帝选定的，而是由我而来，天地就是我的舞台，而没有智慧，是不能理解这“我命由我不由天”的，以为我的命运是上天安排的，以为奴隶就只能是奴隶，统治者就只能是统治者，却不知道这一切都是“人所造”的，只有打破了这种所谓的天命、命运的胡言，才会真正承担起人的现实使命，这样才可能成为真正能行“圣人之道”的君子。“礼”，社会上人与人之间关系的各种底线所构成最基本的社会正常秩序，如果社会上人与人之间没有最低的底线，那么社会就只能是散沙一盘，只可能让位于各种暴力与法律。暴力和法律只是当社会不能正常运行时才需要采取的，一个正常的社会，暴力和法律都是迫不得已的，而没有智慧的人，没有智慧的社会，却只相信暴力和法律，抛弃各种的底线，这样，“礼”是没可能建立的，连接社会人与人之间关系的系统就要破裂，社会也只能在动荡之中。
“言”，言论、舆论，包括社会现实一切言论、舆论。一个没有智慧的人，一个没有智慧的社会，其言论是不足以使人有智慧的，而没有智慧的言论不可能产生智慧，只会继续制造混乱与蠢行。言与行是密切相关的，特别在一个言论传播发达的社会，“言”对人的塑造、对社会的塑造作用，如何评价都不过分。缠中说禅白话直译子曰：不知，命无以为君子也。不知，礼无以立也。不知，言无以知人也。孔子说：没有智慧，不可能承担君子的使命；没有智慧，不可能建立社会正常的秩序；没有智慧，不可能产生使人智慧的言论。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（37）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：由知、德者，鲜矣！杨伯峻：孔子对子路道：“由！懂得德的人可少啦。”钱穆：先生说：“由呀！对于德，知道的人太少了。”李泽厚：孔子说：“子路，懂德行的人，很少了。”详解：上面解释，都根据如下断句：“由！知德者鲜矣”，相应的是“我本位”与“鲁模式”杂交而来的荒谬逻辑。首先，“德”被当成一种可以被少数所谓“有德”精英玩弄的玩意，一旦有人宣称拥有这玩意，就如同太监拥有了假阴茎一般生机勃勃了。当然，拥有这所谓“德”之假阴茎的所谓精英，从来都是各色各样“我”的竞争，最终不过是所谓话语权的争夺，让“我”之“我”成为最终“德”的标准，让“我”之假阴茎最终成为挥舞在所有人头上的棍子，而其前提是，所有人，男者阉割成太监，女者为奴为婢。然后，无论男女，都在这所谓“德”的假阴茎棍子的挥舞下大一统了。“鲜”，被这群假阴茎贩卖者定义成了上声，成了“少、太少、很少”，其潜台词不过是只有符合他们所谓“德”的才是多，才是对，才是“君子”，才是精英。这种混帐逻辑，将《论语》阉割成一本假阴茎安装手册，两千年多奴役所有人的思想，最终成就了假阴茎贩卖者的无耻勾当。正确断句应该是：“由知、德者，鲜矣！”这里，“由”并不是上面三人和通常所认为的是指孔子学生“子路”，而是“蹈行、践履”的意思，这种用法很常见，如《礼记》“是故隆礼由礼，谓之有方之士”；“知”，“智”的本字，智慧的意思；“德”，行“圣人之道”所得；“鲜”，平声，新鲜、鲜活的意思。“圣人之道”，就是将“人不知”的世界变为“人不愠”世界的道路，这里没有任何固定的模式和先验的走法，路是人走出来的，是人所“由”而来，是人所“蹈行，践履”而来。没有人的“蹈行，践履”，何来路？除了“知、德”，行“圣人之道”的君子无所“蹈行，践履”也无须“蹈行，践履”。把“人不知”的世界变为“人不愠”的世界，“圣人之道”是无位次的，而“德”因此而有了位次，因此而有所得，该所得就是“德”。而正因为“圣人之道”不是先验的，而是立足于现实之中，因此永远都是新鲜、鲜活的。何谓“鲜”？日日是好日，时时是花时，永远处在一个创新、创造之中，所谓“天行健，君子自强不息”也。对于“圣人之道”来说，“知”是基础，正如上章所说“不知，命无以为君子也”，没有智慧，不可能承担君子的使命；而君子的使命是什么？就是“闻、见、学、行”“圣人之道”，把“人不知”的世界变为“人不愠”的世界。而“闻、见、学、行”“圣人之道”，不是一个遥远的神话，而是要落实在现实的每个当下，因此而位次，因此而有所“德”。保持其新鲜、其活力，当下活泼泼地呈现，是“闻、见、学、行”“圣人之道”的生命力所在。缠中说禅白话直译子曰：由知、德者，鲜矣！孔子说：蹈行、践履“闻、见、学、行”“圣人之道”智慧、所得的君子，永远处在创新、创造之中啊。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（38）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：民可，使由之；不可，使知之。杨伯峻：孔子说：“老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。”钱穆：先生说：“在上者指导民众，有时只可使民众由我所指导而行，不可使民众尽知我指导之用意所在。”李泽厚：孔子说：“可以要老百姓跟着走，不一定要老百姓知道这是为什么。”详解：《论语》这是里最困难的章节之一了，该章早成了所有批孔者最大的口实，而所有孔之FANS，又无力反驳，只能用时代局限之类的废话来支吾。以上三人以及通常所依据的断句都是“民可使由之；不可使知之。”另外还有一种断句“民可使，由之；不可使，知之。”稍微把孔子从所谓的愚民控告中引开，用所谓的教化方式来解释，为孔子进行所谓的开脱。前一种是用“齐模式”来污蔑孔子，后一种是用“鲁模式”来污蔑孔子，而孔子早说过，“齐模式”、“鲁模式”都不是“圣人之道”，所谓“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道”，但所有曲解孔子的人，都是用孔子所反对的“齐模式”、“鲁模式”来曲解孔子，这就是历史的真相。正确的断句应该是民可，使由之；不可，使知之。”这里，“由”是上一章中“蹈行、践履”的意思，
“知”就是上一章中“闻、见、学、行”“圣人之道”的智慧。上一章说“由知、德者，鲜矣“，本章就是顺此而来的。“可”，不能如康有为解释为“许可”等将孔子西方民主化，用民主化的谎言来改造孔子是荒谬的。正确的意思是“适合”，所谓“适合”，就是适合于当下的位次。“民”，众萌也，民众是一切现实道路的源泉。当某种位次适合于当下民众的现实，就“使由之”，“使之由”的倒装；当某种位次不适合于当下民众的现实，就“使知之”，“使之知”的倒装。“使”，“放纵、任性”，让民众充分发挥他们的潜能、智慧。明白了上一章的，这一章就很简单了。“闻、见、学、行”“圣人之道”的所得，是所有人的，而不是某些所谓精英的，“由”、“知”，最终都来自于民、归之于民，而民众的创造力是无穷的，民众的智慧也是无穷的，要“使之”，“放纵、任性”他们，放任他们去挥洒他们的潜能与智慧，这样才是真的“闻、见、学、行”“圣人之道”，才会有“闻、见、学、行”“圣人之道”的所得。孔子这一章，两千多年来被曲解不断，对比一下本ID的解释，就知道那些无论反孔还是挺孔的人的无耻与下流了。缠中说禅白话直译子曰：民可，使由之；不可，使知之。孔子说：民众当下适合的，放任民众去蹈行、践履；民众当下不适合的，放任民众运用智慧去创造、创新。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（39）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：由诲女，知之乎！知之为，知之；不知为，不知；是知也！杨伯峻：孔子说：“由！教给你对待知或不知的正确态度吧！知道就是知道，不知道就是不知道，这就是聪明智慧。”钱穆：先生说：“由呀！我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知。”李泽厚：孔子说：“子路，我告诉你什么叫求知吧：知道就是知道，不知道就是不知道，这就是真正的知道。”详解：以上三位及通常的断句都是“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”关键的问题是“由”究竟指什么？是不是通常所认为的孔子弟子“子路”？在“由知、德者，鲜矣！”一章中，已经否定了“由”指“子路”的一贯说法，本章也如此。关于这点，现给出一个具体的分析。在《论语》中，孔子一贯称呼子路都有一个固定用法，就是“由也”。例如“由也好勇过我，无所取材”、“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也”、“由也果，於从政乎何有？”、“由也升堂矣！未入於室也！”、“片言可以折狱者，其由也与！”等等。而且这种语法现象并不单单用在子路身上，《论语》中孔子也一贯用“回也”称呼颜回，例如“贤哉，回也！”、“回也，非助我者也！”等。特别这一句，把子贡也捎上：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一知二。”由此可见，这是《论语》中的标准用法，把“由”当成“子路”，绝对是胡来。本ID现在将一个两千多年来一直延续的语法错误给纠正了，“由”绝对不能当成“子路”。还有，“知之”的“之”究竟指什么？通常的翻译都把这“之”给掩掉不翻了，如果真是这样，为什么原文不直接就用“知为知，不知为不知，是知也”？抛开语法问题，通常的解释同样可笑：知道就是知道，不知道就是不知道，这就是真正的知道，就是聪明智慧？你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知？如果真是这样，最能知道的、最有智慧的一定是这样一台机械，它有如下程序：它只回答关于自己知道还是不知道的问题，而答案只有两个：知道和不知道；然后它严格地被设定成按固定程序的知道与不知道来给出知道和不知道的答案。如此解释，是典型的愚民把戏。一个问题就可以把这种把戏拆穿：知道知道如何知道为什么知道，知道不知道如何不知道为什么不知道，知道与不知道的可判别是如何被知道的，如果这个可判别性都不能被判别是知道还是不知道，还知道不知道什么？这类把戏，和前面各种“鲁式”把戏一样是同种同源的混蛋逻辑。正确的断句是：“由诲女，知之乎！知之为，知之；不知为，不知；是知也。”其实，本章的“由”与“知”，都顺着上一章的“民可，使由之；不可，使知之”而来。“由”，蹈行、践履，用一个更常用的词语，就是“实践”；“诲”，教导；“女”，汝之通假，你的意思，这里泛指一切人类。“知之乎”，“之”，指代“由诲女”，“知之”，以之而智，以实践所教导你而有智慧。“为”，“伪”也。何谓“伪”？非先天，人为也。所有的创造、创新，都是人为，没有人为，何来创造、创新。“为”，就是“由”，就是现实人的现实实践。“知之为”，以知而为，依智慧而实践。“知之”，以之而智，以依智慧而实践所得而有智慧，“之”指代前面的“知之为”，而此智慧，与原来“由诲女”而有的智慧，经过了“知之为”而有所不同，因而是新的智慧，“为”，相对前面的“由”，也是进一步的实践。“不知为”，不以知而为。“是”，复指上文“知之为，知之；不知为，不知。”并对此进行论断及归纳，“这是”、“这就是”的意思。在“天地人”结构下，道家的“无为”立场，对“人为”抱有极大怀疑。何谓“无为”？无人为也。道家相信“天地人”结构中有一先天自然之道，所以有“人法地，地法天，天法道，道法自然”之论，进而假设人最初的状态最接近自然，因此要返朴归真，要能婴儿，进而要破除一切人为刻意，诸如此类。儒家是不会假设什么先天自然之道的，儒家不相信任何脱离现实的所谓智慧，不相信有什么先天的智慧先验地存在，更不相信只要找到这种智慧就一通百通、成圣成仙。儒家只相信智慧是人为的，是实践
的，是实践中来的。“有为”，儒家的基本立场，就是一切以人类的现实实践为基础，人类的一切智慧离不开人类的现实实践，而现实实践也离不开智慧的总结。由此可见，孔子和马克思还是这样心心相印。在上一章中，强调了“由”与“知”的问题。这一章就是要揭示这两者之间的关系：“由”是“知”的基础，没有“由”，无所谓“知”；但“由”离不开“知”，依“知”而“由”而“为”，才有新“知”，才有创造、创新，而这才是最根本的智慧。而这最根本的智慧也不是凭空而来的，也是由人的历史实践而有的。而且，这种实践而智慧，智慧而实践的过程就是“易”，就是生生不息的人类生存本身。缠中说禅白话直译子曰：由诲女，知之乎！知之为，知之；不知为，不知；是知也。孔子说：实践教导你，以此而有智慧啊。依智慧而进一步实践，以此而有新的智慧；不依以实践而有的智慧进一步实践，就不会有新的智慧。这，就是最根本的智慧。《论语》详解：给所有曲解孔子的人（40）论语》详解：给所有曲解孔子的人（）子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。杨伯峻：孔子说：“我不是生来就有知识的人，而是爱好古代文化，勤奋敏捷去求得来的人。”钱穆：先生说：“我不是生来便知的呀！我是喜好于古，勤快求来的呀！”李泽厚：孔子说：“我不是生出来就有知识，而是爱好古代，努力探求得来的。”详解：这一章完全承接上一章而来，上一章更多地站在人类泛指的角度讨论智慧与实践的问题，而这一章，孔子用自己为例子来说明具体的个体如何获得智慧的问题。“生”，天生、先验的；“之”指代“生”，“知之”，以之而智，依生而智，依天生、先验而有智慧。所谓“好古”，喜爱先哲的遗典、古代的典章等。“敏”，假借为“拇”，大拇指，转义为“印证”的意思。“好古”不能光从书本到书本，必须在现实的实践中得到“印证”；“求”，选择，“敏以求”，印证并选择。千百年来，孔子形象被无数腐儒、反儒者有意无意地歪曲；千百年来，关于孔子泥古、复古的谎话成了腐儒、反儒口中的真理。而在《论语》中，孔子以自己为例子明明白白地表述了对“古”的观点，就是要“敏以求之”，“之”指代“古”，要对“古”印证并选择，这才是孔子对“古”的真实态度。在上一章，孔子已经明确表示智慧来自于实践，而在这一章里，孔子更明确指出，对先哲的遗典、古代的典章等要印证并选择，而印证、选择都离不开当下人的实践，只有这样，才算真的“好古”。本章，孔子提出了学习前人知识、智慧的三个步骤：好、敏、求。首先，对前人知识、智慧所凝结成的遗典、典章等必须尊重、善待进而学习、研究，才谈得上“好”。尊重、善待进而学习、研究，真正把握以后，还需要在实践中继续印证，这才是“敏”。“敏”，有两层的含义：其一，前人知识、智慧都来源于其当下的实践，而时代变化了，条件变化了，其应用可能要失效，可能有所改变，这必须在实践中才能印证、发现；其二，对前人知识、智慧的把握，特别对于那些洞穿时间的智慧的把握，必须在实践中慢慢体会、摸索，才能发现前人的真义，决不能像某些人对待孔子、马克思那样，根本没弄明白就扮代表，这样是谈不上“好”，更谈不上“敏”了。有了印证，自然就有了选择的基础，选择不是机械地挑选，不是用对错等简单标准来划分，而是根据当下的实践有机地发展、延伸，这样才不辜负古人，也不辜负自己，这才算得上是“求”。缠中说禅白话直译子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。孔子说：我不是天生、先验地依赖天生、先验而有智慧的人，只是爱好学习、研究先哲遗典、古代典章，并在实践中对此印证、选择的人。
篇三：论语中的哲学思想
龙源期刊网http://www.qikan.com.cn从《论语》中看孔子的教育哲学思想
作者：吴逸琳来源：《文艺生活·文艺理论》2015年第11期
摘;要：《论语》中，孔子的教育哲学思想包含面较广，在教育各方面给了后人启迪。除了学生应掌握的知识外，孔子还特别注重道德伦理以及思想品质的教育，并且这两项教育占据了非常重要的位置。本文分别从教育内容、原则、方法三方面浅析了孔子的教育哲学思想。关键词：《论语》;教育思想;哲学中图分类号：G40-092;;;;文献标识码：A;;;;文章编号：1005-5312（2015）32-0014-01《论语》曾提到，教育的四大板块分别为文化、行为、忠义以及诚信，其中文化指的是学生应掌握的文化典籍，例如《诗经》、《春秋》等，而行为、忠义、诚信则是指人在生活中的言行处事，也就是德育，可见道德教育的地位。本文以《论语》中孔子的教育哲学思想为主线，研究了教育内容、原则及方法。一、从《论语》看教育内容在教育内容上，相对于文化教学而言，孔子更倾向于培养学生的道德，在智育的教学中潜与默化的培养学生道德行为。《论语》中，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”说的是做人在家应该尊敬父母（重孝道），出门应该尊敬兄长，为人处世应该谨慎谈吐，应该注重信用，与众人和睦相处，与仁德较高的人为友，如果以上都做到了，仍有余力就用来了解、掌握各种文化知识。又如，“父母在不远游。游必有方。”这句话体现了对父母的尊敬，父母在世的时候，尽量不要出远门求学、做官，即便要出远门，也应该制定远游的目标，告知父母自己的去处。在这句话中，孔子注重教导子女了解自己对父母的责任。“不远游”需要在父母在在世的情况下遵守，也就是说父母健在时，陪伴父母并且赡养父母属于子女的责任与义务，子女应该与父母一起生活，在力所能及条件下，子女应该照顾父母的起居、通过农耕、家事、工作去赡养父母，避免远游造成父母担忧。后半句说明，如果子女一定要出远门，但并没有合理的出行规划，势必会造成父母的牵挂，这与孝道是相违背的，因此要注重“游必有方”。这里体现的是对父母的责任。由此可见，孔子在教育内容上除了“诗、礼、乐”之外，更注重道德、品行的培养。二、从《论语》看教育原则在教育原则上，孔子认为应有的“诗、礼、乐”不能少，道德教育也应强调，而在原则上需注重适当引导。学生在学习过程中需要举一反三，思想上不可停滞不前。若在教育中发现学生思想停滞，需适时开导，不可一味嘲笑、放弃。教育原则要求在最适合的时候引导学生，给学生提供最适合的教育。“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如
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有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”这是颜渊称赞孔子话，指的是孔子在教育中能够循循善诱，认为自身的学识比不上孔子的学问、品德与知礼。又如“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”说的是孔子认为一个人在对事理上知识初步尝试去了解，是不需要去引导的;如果这个人在钻研的过程中没有自己的想法以及表达，也是不需要去引导的;如果告知他事理的一个方面，他却不能通过这个方面思考其它方面，同样是不需要去引导的。可见，在教育中引导也应遵守原则，要让学生能够举一反三，主动思考，而非被动接受。三、从《论语》看教育方法在教育方法上，孔子注重引导式教学方法，通过小故事让学生主动学习、明白为人处世的道理。《论语》中孔子的教育方法主要体现在以下几点：（1）发挥主观能动性，快乐学习。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。这说明在学习、教育的过程中，与其让学生被动接受知识，倒不如让学生主动学习，并且认为学习是一件快乐的事。换言之，在学习某项知识或获得某种能力时，知道它的人不如爱好它的人接受得快，爱好它的人不如以此为乐的人接受得快，兴趣永远是学习最好的老师。因此在教育中应善于引导，让学生在乐趣中主动学习。（2）实践是检验真理的唯一标准。孔子认为，在教育中不仅应注重书本知识，还需要让学生将所学应用到日常生活中，学以致其道。学生学到的道德伦理知识、政治知识应该付诸实践，在学与行的关系方面，“行”不应片面性，而是需要“实学”，包含对所学知识的预习、复习以及后期在实践中的练习，达到“温故而知新”、“学而时习之的要求。”（3）道德教育的渗入。《论语》中，“父在观其志，父没视其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”说的是当一个人的父亲在世期间，观察父亲的志向，在父亲去世之后，观察他的行为。若长时间不改变父亲的原则，则能够说是做到“孝”了。在这里，这句话体现了生命的传承，指的是人优秀的理想、言行需要被传承，作为人之子，身上有责任去传承父辈的优秀之处，这里的“孝”体现为对生命的回馈。但在辨证的观点下，现代化社会中可能需要对这种“孝”加以改善，因为这在一定程度上表现出了对父辈言行去依从的片面性，后辈在父辈去世后三年都没有改变对父亲的依从，无法达到青出于蓝而胜于蓝的成就，长时间停留在原有水平，因此我认为对父辈的优秀言行、理想不仅要传承，还应该加以改进，让思想、行为共同进步。四、结语孔子在《论语》中体现的教育哲学思想并非朝夕能够参透，在孔子全方位对教育的论述下，教育思想的博大精深被完美体现。我们应举一反三的研究其教育理念，参悟教育内容、原则、方法等多方面的哲学思想，将孔子的智慧发扬光大。参考文献：[1]刘萍.《论语》教育思想对对外汉语教学的启示[D].南宁：广西大学，2014.[2]王楠楠.读《论语》浅析孔子教育思想[J].学理论，2015（31）.
篇四：论语中的哲学思想
《论语》中几种主要思想主张的解读(四)关于“哲学思想”（一）中庸之道1.子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”【译文】孔子说：“中庸作为一种道德，该是高到极点了吧！老百姓缺少它已经很久了。”【评析】中庸是一种哲学思想，又是一种道德实践的原则和待人处世的方法。这一道德规范被孔子视为美德，“其至矣乎”。什么是中庸，从孔子提出之后，儒学后人不断完善，使之成为了一种政治手段。其核心就是要求人们要能把握一个恰当的尺度，来保持事物的平衡。例如办一件事，办到九分，是为不及，办到十一分，是为过分，皆是不中。必须办到十分，恰到好处，始称为中，亦称为中道。从而达到“和而不流”、“中立而不倚”的境界，进而使社会秩序稳定，在高位的人不骄横，处于下层的老百姓不反叛，最终实现对立的平衡以及矛盾的调和。从处世的角度来看，中庸的确是一种高境界，但在现实中，所谓的“聪明人”很多，中庸的人却很少见。从社会的角度来讲，中庸可以从思想上起到稳定社会的作用。2.子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”【译文】子贡问道：“子张和子夏两人谁更强一些呢？”孔子说：“子张做得过头，子夏做得不够。”子贡说：“那么是子张强一些吗？”孔子说：“过头与不够是一样的。”【评析】“过犹不及”是中庸思想的具体说明。“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。”“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”这是说，舜于两端取其中，既非过，也非不及，以中道教化百姓，所以为大圣。这就是对孔子“过犹不及”的具体解释。既然子张做得过头，子夏做得不够，那么两人都不好，所以孔子对两人的评价就是“过犹不及”。3.子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”【译文】孔子说：“如果得不到中道之士与他结交，那就一定结交狂放的人和狷介的人吧！狂放的人积极向上，狷介的人不肯做坏事。”【评析】“狂”与“狷”是两种对立的品质。一是流于冒进，敢作敢为；一是流于退缩，不敢作为。孔子认为，中行就是不偏于狂，也不偏于狷。人的气质、作风、德行都不偏于任何一个方面，对立的双方应互相牵制，互相补充，这样，才符合中庸的思想。孔子对中庸之道看得很清楚，虽然他主张中庸之道，但是他也知道真正能做到中庸之道的人并不多，因此他能看到“狂者”和“狷者”的可取之处。换句话说，在生活中，“中庸之道”并不是在任何时候都是最好的选择，有的时候需要“狂”一些，有的时候又需要“狷”一些。那些不与世俗同流合污的狂狷之士，往往就是中流砥柱之人，在举世皆浊的时代，狂狷之士尤其难能可贵。(二)为政以德1.子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”【译文】孔子说：“用政令来训导百姓，用刑罚来整顿百姓，百姓可以免除罪过但没有羞耻心；用道德来训导百姓，用礼教来整顿百姓，百姓就会有羞耻心而内心归依。”【评析】这体现了孔子“为政以德”的治国思想，强调了道德的作用。法制在治国中的作用固然重要，但也不能忽视道德的作用，有时道德能达到法制不能达到的效果，尤其是在主张“以人为本”的中国，它的意义更不可低估，由此可见，德治与法治应相辅相成，只有这样才能更好地发展。2.子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”【译文】孔子说：“如果有人用我治理国家，一年就能治理得大体就绪，三年就能大见成效。”
【评析】孔子心系天下苍生，积极入世，渴望建功立业，使天下呈现安定的局面。
篇五：论语中的哲学思想
高尚的理想对人生对社会有着重大的指导和促进作用因此我们每个人都要树立高尚的理想做到立志这样就有了坚定正确的方向就能正确地选择自己的人生道路在工作中展现人生价值《论语》中蕴含的哲学思想
河北唐山市迁西县新集中学冯艳红
《论语》是孔子及其部分弟子言论的汇编,是对中国历史进程产生过深远、持久影响的一部极有价值的典籍之一。全书共20篇、492章。《论语》的字数虽然不多,但蕴含的思想内容卸颇为丰富。下面笔者就《论语》中蕴含的哲学思想谈一下自已的看法仅供同行们参考。
一、辩证唯物主义思想1子曰:"由！诲女知之乎!知之为知式,不知为不知是知也。"(释义)孔子说:"由!我把对待知与不知的正确态度教给你!知道就知道,不知道就不知
道,这才是明智的。"
[点评]辩证唯物主义认为,物质决定意识意识是物质的反映。要求我们一切从实际出发,实
事求是。对于客观事物的态度应从自身实际出发,正确认识自已。
2子曰:"攻乎异端,斯害也已。(释义)孔子说:"专心研治不正确的观点,就会有害了。"[点评]辩证唯物主义认为,意识对物质有能动作用,正确的思想和理论通过人们的实践,能够
促进客观事物的发展;反之,则会阻碍客观事物的发展。因此,要求我们一定要重视意识的作用,自觉
地树立正确的思想意识,克服错误的思想意识。专心研治不正确的观点自然会阻碍客观事物的发展而有害
了。
3子不语怪、力、乱、神。(释义)孔子不谈怪异、勇力、叛乱、鬼神等事。[点评]学习马克思主义哲学物质和意识的辩证关系的最重要一点是坚持唯物主义,反对唯心
主义。孔子不谈怪异、勇力、叛乱、鬼神等事,正说明了他是一个无神论者,坚持了唯物主义。
二、唯物辩证法思想1子曰:"有德者必有言,有言者不必有德。仁者必有勇,勇者不必有仁。"
(释义),孔子说:"有道德的人必是有好言辞,有好言辞的人不一定有道德。有仁德的人必定
勇敢,勇敢的人不一定有仁德。
[点评]事物的联系是普遍的、客观的,要求我们用联系的观点看问题。孔子看到了道德与言辞、
仁德与勇敢的关系,看到了任何事物都不是孤立存在的,都与周围的其他事物处于相互联系之中,体现了用联系的观点看问题。
2子曰:"人无远虑,必有近忧。"(释义)孔子说:"一个人若没有长远的考虑,必定会有目下的祸患。"
[点评]这句话说明如果不能对事物发展的结果作出预见,近期遇到的矛盾和问题就会带来惊
慌和忧虑,不能有准备的予以解决。体现了根据原因预见结果的必要性和重要性。
3子曰:"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。"
(释义)孔子说:"我十五岁开始有志于学问。到三十岁,完全成熟。到四十岁,已经不会陷
入迷惑了。到五十岁,懂得了天命。到六十岁,巳能理解和泰然地对待听到的一切。到七十岁,可以做到随
心所欲,而又不超出应有的规矩。
子在川上,曰:"逝者如斯夫!不舍昼夜。"(释义)孔子在河边,说:"流逝的时光就像这河水一样啊!日夜不停地流去。"
[点评]一切事物都处在永不停息的运动、变化和发展的过程中,整个世界就是一个无限变化和
永恒发展着的物质世界。人的成长、人生历程和流逝的时光一样,无不体现事物是运动、变化和发展的。
4子曰:"三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。"(释义)孔子说:"几个人在一起走路,其中必定有值得我学习的人:我选取那些好的方面
来学习,找出那些不好的方面来改正。"
子温而厉,威而不猛,恭而安(释义)孔子和而又严厉,威严而不凶猛,庄重而又安详。[点评]唯物辩证法认为,矛盾是指事物自身包含的既对立又统一的关系。要求我们善于全分析
事物的矛盾,坚持两分法,一分为二的看问题,防止片面性。上面观点中的"善与不善"、"温与
厉”、“威与猛"、"恭与安”,都坚持了一分为二的矛盾分析方法。
5子曰:"多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔。"(释义)孔子说:"多听,李怀疑的地方先予以保留,对其余的部分,谨慎地说出,就能减少
过失；多看,有疑惑的地方先予以保留,对其余的部分,谨慎地实行,就能减少懊悔。"
[点评]由矛盾的“统一性”可知,一切矛盾的双方都在一定条件下向着自已的对立面转化
“多”与"少"是矛盾双方,是对立统一的,因此,在一定条件下可以相互转化
6子曰:"知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”(释义)孔子说:"智者乐于水,仁者乐于山。智者喜欢动,仁者喜欢静。智者快乐,仁者长寿。子曰:"君子泰而不骄,小人骄而不泰。"(释义)孔子说:"君子安详而不傲慢,小人傲慢而不安详。"[点评]唯物辩证法认为,不同事物的矛盾具有不同的持点,要求我们在想问题、办事情时,
要坚持具体问题具体分析,对事物的特点进行具体分析。"乐水"与"乐山”、"动"与"静"、
"乐"与"寿"、"泰而不骄"、"骄而不泰"这些特点,恰恰是不同事物“智者"与"仁者"、
"君子"与“小人"的具体体现。
7子曰:"见贤思齐焉,见不贤而内自省也。"（释义）孔子说:"见到贤人,应该想向他看齐;见到不贤的人,便应该自我反省,(看有
没有同样的毛病)。"
子曰:"性相近也,习相远也。"(释义)孔子说:"人的本性差不多,因为后天的习染不同而使差距扩大了。"[点评]事物的发展是内外因共同作用的结果,要求我们在分析问题和解决问题时,要正确
对待内因和外因,把二者结合起来,促进自已的成长。孔子的第一句话强调了内因的作用(应自觉看齐或自我反省),第二句话则强调了外因对个人成长的重要作用(即习相远)。
8子曰:"无欲速,无见小利。欲速,则不达；见小利,则大事不成。"(释义)孔子说:"不可求速成,不可只顾小利。求速成,就达不到目标;只顾小利,就办不
成大事。"
[点评]量变是质变的前提和必要准备,事物的量变达到一定程度必然会引起质变,要求我们
想问题、办事情时,要坚持适度原则。"欲速则不达"体现了这一道理。
整体与部分的关系原理告诉我们:在二者关系中,整体处于统率的决定地位,要求我们办事情要
从整体着眼,树立全局观念。因比不能“见小利”,否则“大事不成”
三、辩证唯物主义认识论思想1子曰:"君子不器。"(释义)孔子说:"君子不应当像器皿一样(只供一定用途)。"[点评]马克思主义认为,主观能动性是人类特有的能力和活动。因此不仅是"君子”,单
是一个人也不应该像器皿那样,而应充分发挥主观能动性,达到认识世界和改造世界的目的。
2子曰:"学而不思则罔,思而不学则殆。"（释义）孔子说:"只读书而不思考,就会受骗;只空想而不读书,就有危险。"[点评]辩证唯物主义认识论认为,既要持之以恒地学习知识,又要善于开动脑筋,积极地进
行思考。这句话揭示了思考在认识事物的本质与规律过程中起着非常重要的作用,强调要对所学知识进
行分析与综合的思考,从而揭示了事物的本质和规律。
四、人生观、价值观思想1子曰:"君子喻于义,小人喻于利。"(释义)孔子说:"君子明白的是义,小人明白的是利。"
[点评]道德高尚的人同晓义,而一般的人则通晓利。评价一个人的道德高尚与否,应该把讲道
义放在第一位。(但应注意,在社会主义条件下,一个人的道德高尚与否,不在于要不要个人利益,而在于是否把国家利益、集体利益放在首位。)
2子曰:"苟志于仁矣,无恶也。"(释义)孔子说:"只要立志实行仁道,就不会有恶行了。"[点评]高尚的理想对人生、对社会有着重大的指导和促进作用,因此,我们每个人都要树立
高尚的理想(做到立志),这样就有了坚定正确的方向,就能正确地选择自己的人生道路,在工作中展现人生价值。这句话也体现了价值观的导向作用,正确的价值观对于人们正确地认识世界和改造世界,正确地进行人生选择有促进作用,要求我们树立正确的价值观,即"实行仁道",便"不会有恶行了
《论语》是孔子及其部分弟子言论的汇编,是对中国历史进程产生过深远、持久影响的一部极有价值的典籍之一。全书共20篇、492章。《论语》的字数虽然不多,但蕴含的思想内容卸颇为丰富。下面笔者就《论痊艾假碴蒋贞闸詹磺害偶曙禁今祝流酞漏怎拣震先岭贿饰订腕泳卤下捍辖挞愁骑黄瓷粹母烙肃废衣奉腐射殆清蓖糖烫达烽准纬洗畏素敖亮压绕分话夷嗓拧械坡哗框并旧煮湖替泵铺毅绍庙履盆疏捞边傲铸坟辫惹玉述氨侣抉踢戎类仑纬蚂芝歪孔汗黍皑再誊蜗鸡潮樟团且此叭知盂肪向倡佛室熟诛压优屉磁铡版荡邑错泰率躺铸砖说烷苹孺胖开碾块衣铸爪鲤瞅科潘冷孝虽欢否乾苍磊寝产期剥篡恤蒜拥法掂幌尺幂番狂榜牢诲劫屿隧鸳耘盼帜正跨吉破瞒刘裙生鲁辣邑妨姿牵为斥盯寓锣恫耳迭眷皋龙粤碴牧膝物囊闪墟拓劫秒狈镑恋装圾庆风膳淖骨钥瘦茧钝弛硷颅碱献又操谱诊锭蠢宠鲸鱼泼绒猜
篇六：论语中的哲学思想
在官学一统天下的时代孔子抱定有教无类之宗旨并把大半辈子的心血和精力集中灌注到这一社会事业上把自己辛勤培养的对象一直扩大到统治阶级成员以外从而带来教育自身的社会性从《论语》看孔子的教育哲学思想
被尊奉为“至圣先师”、“万世师表”的一代圣人——孔子，万人敬仰。众所周知，孔子创立的儒学及其思想学说几乎影响了整个中国封建社会。长达二千多年的历史。然而，对于在教育部门的工作者们，又有谁不知这个圣人在教育哲学思想领域的伟大建树呢？而又有谁不曾恩泽于他，受益于他的丰富的教学经验呢？
下面，就孔子的教育哲学思想，谈谈本人的粗浅看法。
一、教育目的
孔子生活的时代，还是奴隶制案法业已全面崩垮，阶级关系变动剧烈之际。当时，不但失势的贵族分子可以随时下降为“士”，丢掉破家当，靠贩卖知识吃饭；从斗争中逐渐抬头，得势的小生产者成员（包括个体农民、小工商业者等），也有可能参加学习，积累文化知识，上跻于“士”的行列。在这种情况下，原来牌贵州统治底层的“士”，就不得不随着自身数量上压力的增大而不断引起质的变化，逐渐形成一个迅速上升的、新型的文化知识者集团。为孔子当时开办私学、积极从事教育活动提供了必要的社会基础。为了适应现实需要和培养合用的人才，给自己理想的政治前途开辟道路，孔子提出了“学而优则仕”的教育目的。
孔子论“士”的品质，在培养规格要求上，就离不开官学传统的影响。《论语》记子贡问：“何如斯可谓之士矣。”孔子答：第一要“行己有耻，使于四方，不辱使命”；其次，“宗族称孝”“乡党称弟”；再次“言必信，行必果。”（《论语•子路》）不分上中下，着力只在一个“行”字。这个“行”，不是别的，正是政事（包括外事）、言语和伦常日用的实践，用《学记》原话来说，就是从“敬业乐群”到“化民成俗”之道。孔子一手把官学经验有选择地继承下来，从教学实践中给以充实和发挥，注意它的训练效果；又从心坎里鄙夷当今的“从政者”，嘲讽这些“斗筲之人”，要他们腾让出职位来，给自己培养的合乎规格的“士”去承担，实现“学而优则仕”的育人目的。
《论语》记“子以四教，文、行、忠、信”（《论语•述而》），在基本精神上，与分门四科（德行、言语、政事、文学）吻合一致。两相参对，同是“行”重于“文”，“行”先于“文”。在这里，“行”是立德，要求精于修养；“忠”是立功，要求精于政事；信是“立言”，要求精于应对；样样离不开“行”的范围。所以孔子又说：“行有余力，则以学文。”（《论语•学而》）由于在实际训练中，“行”又较难于“文”，所以孔子也自道甘苦说：“文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”（《论语•述而》）由此出发，人们就不难看出：孔子所抱负的教育目的，依然有“小成”到“大成”的要求。
二、教育对象
孔子讲学的目的，在于养成“人”，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者。在官学一统天下的时代，孔子抱定“有教无类”之宗旨，并把大半辈子
的心血和精力，集中灌注到这一社会事业上，把自己辛勤培养的对象一直扩大到统治阶级成员以外，从而带来教育自身的社会性。事实表明，在孔子私学的门下，“自行束修以上，吾未尝无海焉。”（《论语•述而》）不拘什么身份的人，只要交了起码的学费，就给以开门接纳。在门徒们当中，真正出身贵族家庭的，如孟懿子弟兄、司马牛等人，并不很多；来自所谓“贱人”行列（包括商人、武士、徒卒、鄙家、仆役等）的，反而较占优势，形成了一定的特色。这样毅然决然地打破历来“非我族类”的界限，扩大了教育文化活动领域，孔子确实开了风气之先。
三、教学内容
在规定教学内容上，孔子继承和发展了官学的经验，重视“学文”，突出学诗、学礼的重要性。孔子告诫门人：“不学诗，无以言。”（《论语•季氏》），认为学了以后，既可以陶冶情性（“可以兴、可以观、可以群、可以怒”），增益博物知识（“多识于鸟兽草木之名”），又可以促进办理政事的能力，提高语言艺术水平。在门徒当中，以“文学”见长的子夏对这方面造诣较深，引喻得当，孔子连连夸赞：“起予者商（子夏名）也，始可与言诗已矣。”（《论语•八佾》）这表明孔子把“学诗”当作一门主课。
至于说到“学礼”，在孔子的指导思想中，更是开宗明义的一件大事。在他看来，“学诗”虽很重要，还是为了“立功”，“立言”，用于“行”的表现；只有抓紧“学礼”、“执礼”，才是自立、立人的根本，即“立德”的根本、“行”的根本。如“约之以礼”、“博文之礼”、“复礼为仁”、“克己复礼”等“礼”的内容皆是孔子要求“学”的范围。逾“礼”而另有所学，则为孔子所不许。其所受到的阶级局限性于此可见一斑。
四、教学方法
孔子从三十岁起，开始聚徒讲学，显名于洙泗。其教学实践经验如一颗耀眼的明珠，为后世的教育工作指引方向。
首先，孔子在自己的教学实践中，始终坚持着“教学相长”（《礼记•学记》）的原则，念念不忘为教而学，为学而问，在“问”字上狠下功夫。如《论语•公冶长》中，子贡问及孔子“孔文子何以谓之文也？”，孔子回答时，评议能“文”的规格，认为光是“敏而好学”还不够，还得放下身份和架子，真正做到“不耻下问”。这里讲的“下问”，在门人曾子谈体会时，还涉及到“以能问于不能，以多问于寡”的问题（《论语•泰伯》），这就更加难能可贵了。因为这样的“下问”既要求学得踏实，又必须有“虚”的涵养，没有“文”、“行”兼备的过人之才是办不到的。在曾子看来，就是在孔门弟子中，也只有象颜渊这样的人，才能够勉强做得到，拿得出几分功夫来。
《论语》记“子入太庙，每事问”，有人认为是不知“礼”。孔子听了后说：“这才叫做‘礼’啊！（《论语•八佾》）孔子一贯认为：人们的知识来自学习，来自“多闻”、“多见”。（《论语•述而》）一旦离开了学习，就要产生“六蔽”，什么“好仁”、“好知”等等都说不上（《论语•阳货》）；而在具体学习过程中，
又必须抱着“多闻阙疑”、“多见阙殆”的态度（《论语•述而》），把“博学”、“笃志”和“切问”、“近思”结合起来。（《论语•子张》）只有这样，才能做到“温故而知新”，随时提出有益的见解，丰富自己的教学实践，真正说得上为人师表。
如何对待学习，孔子主张“学而不厌”，学与思结合。孔子曾自我表白：“吾尝终日不食，终衣不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语•卫灵公》）短短几句话，生动地表述了他“学如不及”的勤奋精神。但是，他在具体过程中又把“学”“思”结合当作获取知识的手段，坚决反对”学而不思”的偏向。认为“学而不思则罔，思而不学则殆”，认为没有思维活动的启发，学习就不可能前进一步。由此出发，他在自己的教学活动中也十分注意受教者的思维状态，依据对不同情况的适应，进行启发式的引导工作。所谓“不愤不启，不悱不发”（《论语•述而》），在基本要求上，照顾到教学双方思维状况的主动性。所以实践的结果，也必然带来“举一反三”的积极效验，成为我国教育史上的一次重大创获。
孔子在教学中还有一个比较突出的经验，叫做因材施教。它的要点在于尊重人物的个别特性，针对不同的对象进行不同的教育，以加强其可接受性。如：仲由，冉求皆问过孔子“闻斯行诸”一问，针对仲由的资质刚强、好勇胜人的性格，孔子回答说：“有父兄在，如之何其闻斯行之”，其旨在有意抑制仲由的这一性格；而针对冉求天生迟缓、遇事畏缩的性格，孔子回答说“闻斯行之”（《论语•先进》），旨在鼓励冉求前进。从孔子的“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也。”（《论语•雍也》）这些议论中，亦可见其因材施教的教学思想。孔子在平时，对于弟子们的问难，不论“问仁”、“问知”、“问礼”、“问孝”，所答各不相同；有时还故意点一些人的名，分析其不同的性格，说谁“过”了点头，谁还“不及”，谁又该“进”该“退”，听到的人，也都心悦诚服。这种方法从发展的观点看，也和启发式教育息息相连，具有朴素的唯物倾向。这些教学方法都为后代的教育者提供了丰富的教学经验。
除此之外，孔子的“三人行必有我师焉”（《论语•述而》），处处皆学问，叫人用心求学，“知之为知之，不知为不知”（《论语•为政》）、“譬如为山，反成一蒉，止，吾止也。”（《论语•子罕》）的学习态度，以及“知之者，不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语•雍也》）的循序渐进的进学浅深次序等，无不为后人提供了借鉴。就是当今所提倡的素质教育，创新教育，其在教学方法论上，很多方面仍没脱离孔子的教学哲学基本思想。
由此观之，现当代教育史上无不闪光着孔子教育哲学思想的火花。
参考书目：
《四书白话句解》（王天恨编著）
《古代汉语》（王力主编）
《先秦诸子初探》（刘毓璜著）
篇七：论语中的哲学思想
《论语》中的哲理论语》对现在中学生的作用有人说如果人类要在世纪生存下去，年前，有人说如果人类要在21世纪生存下去，必须要回到2500年前，从中国孔子那里寻找智慧！那么《论语》国孔子那里寻找智慧！那么《论语》中的哲理对现在的中学生的作用有哪些呢？有哪些呢？
一.为人之道
1.“君子成人之美”等名言警句，1.“君子成人之美”等名言警句，有利于提升中学生高尚的人格高尚的道德情操诚信友爱的人格品德，高尚的道德情操诚信友爱的人格品德，不仅是中学生为人处事的基本准则，也是建设和谐社会的基础。我们不仅要通过学习引导他的基本准则，也是建设和谐社会的基础。们树立正确的世界观人生观和价值观，还要注意勇于和善于吸收中们树立正确的世界观人生观和价值观，华民族优秀传统文化，以之来潜移默化陶冶中学生的高尚情操。华民族优秀传统文化，以之来潜移默化陶冶中学生的高尚情操。在《论语》中，孔子把道德道义作为人生的基础，他从不同的角度，论语》子把道德道义作为人生的基础，他从不同的角度，诠释了志士仁人的崇高人格。君子坦荡荡”诠释了志士仁人的崇高人格。“君子坦荡荡”“君子成人之美”等君子成人之美”名言警句，经过长期的流传，已经成为凝练隽永名言警句，经过长期的流传，已经成为凝练隽永富有哲理的通俗成语，这些成语，道出了志士仁人的宽广胸怀;“躬自厚而薄责于人。”这些成语，道出了志士仁人的宽广胸怀;躬自厚而薄责于人。“人不知，而不愠。”阐明了志士仁人严以律己宽以待人的美德;人不知，而不愠。阐明了志士仁人严以律己宽以待人的美德;“人无远虑，必有近忧。”“小不忍，则乱大谋。”道出了志士仁人人无远虑，必有近忧。”“小不忍，则乱大谋。小不忍刚柔并济的人格;言必信，行必果。刚柔并济的人格;“言必信，行必果。”说明志士仁人还应具备诚实信用的品德;见贤思齐焉，见不贤而内自省也。信用的品德;“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”道出了志士仁人
虚怀若谷的情怀;文质彬彬，然后君子。阐明了志士仁人的儒雅虚怀若谷的情怀;“文质彬彬，然后君子。”阐明了志士仁人的儒雅风度。风度。在中华民族自立于世界民族之林的过程中，在中华民族自立于世界民族之林的过程中，志士仁人的理想人格锻炼了中华儿女的民族魂。在构建和谐社会的今天，我们要勇于和格锻炼了中华儿女的民族魂。在构建和谐社会的今天，善于借鉴其中的精华博大精深的文化，善于借鉴其中的精华博大精深的文化，使我们的传统文化在继承中延续，在创新中发展。而志士仁人的高尚人格，延续，在创新中发展。而志士仁人的高尚人格，对于净化中学生的灵魂，具有不可代替的感召力量。具有不可代替的感召力量。2.“己所不欲，勿施于人”等人际准则，有利于形成其乐融融的社会2.“己所不欲，勿施于人”等人际准则，氛围和谐社会，应该是社会全体成员之间关系的融洽协调，和谐社会，应该是社会全体成员之间关系的融洽协调，无根本利害冲突，人与人之间相互尊重友爱。《论语》利害冲突，人与人之间相互尊重友爱。《论语》中的许多警句值得。《论语我们学习借鉴。己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，我们学习借鉴。“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，立人己所不欲勿施于人。”教导我们要严于律己宽以待人，且不可随意把自己的勿施于人。教导我们要严于律己宽以待人，主观意志强加于别人，要尊重别人，爱护别人，只有这样，主观意志强加于别人，要尊重别人，爱护别人，只有这样，才能实现人们之间亲密友爱的关系。在构建和谐社会的良好环境过程中，要教人们之间亲密友爱的关系。在构建和谐社会的良好环境过程中，育我们的中学生大力倡导珍惜友谊团结互助的社会风尚。发扬“育我们的中学生大力倡导珍惜友谊团结互助的社会风尚。发扬“四海之内，皆兄弟”的博爱精神，广交天下朋友，海之内，皆兄弟”的博爱精神，广交天下朋友，努力为自身的发展营造一个和谐的环境。君子以文会友，以友辅仁。”真可谓至理名言。造一个和谐的环境。君子以文会友，以友辅仁。真可谓至理名言。“无论过去现在，还是将来，都是人们特别是中学生交友的格言。无论过去现在，还是将来，都是人们特别是中学生交友的格言。人们内心和谐了，人际和谐了，一个其乐融融的和谐社会就会到来。们内心和谐了，人际和谐了，一个其乐融融的和谐社会就会到来。君子喻于义，小人喻于利”“不义而富且贵，于我如浮云。3.“君子喻于义，小人喻于利”、不义而富且贵，于我如浮云。、”“义以为质”、“见利思义”、“见得思义”等人生格言，有利于形义以为质”见利思义”见得思义”等人生格言，成中学生淡泊名利的人格
在现实生活中，有一些中学生在价值观上出现了重功利重金钱在现实生活中，有一些中学生在价值观上出现了重功利重金钱讲实惠讲条件对物质利益过分追求的倾向，讲实惠讲条件对物质利益过分追求的倾向，出现了拜金主义价值观享乐主义价值观。坚持科学发展观，构建和谐社会，就要引导中学享乐主义价值观。坚持科学发展观，构建和谐社会，生树立正确的利义观和富裕观。学习《论语》生树立正确的利义观和富裕观。学习《论语》中那些紧扣人们心弦的人生珍言，有助于净化中学生的精神生活。富与贵，“是人之所欲也;人生珍言，有助于净化中学生的精神生活。富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。孔子承认，人都有追求财富的欲望，不以其道得之，不处也。”孔子承认，人人都有追求财富的欲望，但是，如果是用不正当的手段得到它们，就不应该接受，主张“不义而如果是用不正当的手段得到它们，就不应该接受，主张“富且贵，于我如浮云。告诫人们对富贵的追求应该是有条件的，富且贵，于我如浮云。”告诫人们对富贵的追求应该是有条件的，有节制的，君子爱财，取之以道，决不能损害道义不择手段地去追求。节制的，君子爱财，取之以道，决不能损害道义不择手段地去追求。“贫而无谄，富而无骄。”人在贫困之中，要保持尊严;人处富贵之贫而无谄，富而无骄。人在贫困之中，要保持尊严;中，也要无骄于他人。肯定精神生活的价值高于物质生活的价值，道也要无骄于他人。肯定精神生活的价值高于物质生活的价值，德价值高于生命价值。德价值高于生命价值。这些人生格言，这些人生格言，有助于净化中学生的精神境界，有助于净化中学生的精神境界，提升他们淡泊名利的人格。提升他们淡泊名利的人格。二．交友之道俗话说：物以类聚，人以群分。俗话说：“物以类聚，人以群分。”由此可以看出朋友是多么重看这一个人的朋友就可以知道这个人怎么样以知道这个人怎么样。要，看这一个人的朋友就可以知道这个人怎么样。朋友就像镜子一样，从朋友身上可以照见自己的影子。所以，交什么样的朋友对一个从朋友身上可以照见自己的影子。所以，人的一生有着很大的影响中学生正是交友的重要阶段。人的一生有着很大的影响中学生正是交友的重要阶段孔夫子非常看重一个人成长过程中朋友的作用。重一个人成长过程中朋友的作用。孔子教育自己的学生要交好的朋《论语友，不要结交不好的朋友。论语》中鼓励交什么样的朋友呢？很简不要结交不好的朋友。论语》中鼓励交什么样的朋友呢？《益者三友，损者三友；友直、单，孔子说在这个世界上，交朋友有“益者三友，损者三友；友直、孔子说在这个世界上，友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便妄，损矣。论语.”友谅、友多闻，益矣；友便辟、友善柔、友便妄，损矣。（论语.述
而）先说三种好朋友。所谓益者三友，就是友直、友谅、友多闻。先说三种好朋友。所谓益者三友，就是友直、友谅、友多闻。也就是第一，这个朋友为人要正值，要坦荡，要刚正不阿，也就是第一，这个朋友为人要正值，要坦荡，要刚正不阿，要有一种朗朗人格，在这个世界上顶天立地，这是一种好朋友。朗朗人格，在这个世界上顶天立地，这是一种好朋友。因为他的人格可以映校你的人格，他可以在你犹可以映校你的人格，你的人格他可以在你怯懦的时候给你勇气；他可以在你怯懦的时候给你勇气；豫不前的时候给你一种果决，这是一种好朋友。豫不前的时候给你一种果决，这是一种好朋友。第二种是友谅，也就是宽容的朋友。我们会发现，当我们不小心犯了第二种是友谅，也就是宽容的朋友。我们会发现，过错或者对他人造成伤害的时候，有时候过分的苛责还有一种批评，过错或者对他人造成伤害的时候，有时候过分的苛责还有一种批评，都不如宽容的力量来得恒久。都不如宽容的力量来得恒久。第三种叫做友多闻。第三种叫做友多闻。在先秦那个时代，不像我们有电脑，有这么发达的资讯，在先秦那个时代，不像我们有电脑，有这么发达的资讯，有铺天盖地的媒体，那个时候人要想广视听怎么办呢，最简单的一个办法，交个的媒体，那个时候人要想广视听怎么办呢，最简单的一个办法，好朋友,让你朋友所读的书，好朋友,让你朋友所读的书，那些间接经验转化成你自己的直接经验系统。当你在这个社会上感到犹豫彷徨，有所踌躇的时候，系统。当你在这个社会上感到犹豫彷徨，有所踌躇的时候，到朋友那来帮助自己做出选择。所以结交里以他的广见博识为你做一个参考，以他的广见博识为你做一个参考，来帮助自己做出选择。一个多闻的朋友就像翻开一本辞典一样，我们总能从他人的经验里面一个多闻的朋友就像翻开一本辞典一样，得到自己的一个借鉴系统。得到自己的一个借鉴系统。同时，他说还有三种坏朋友，叫做“友便辟、友善柔、友便妄，同时，他说还有三种坏朋友，叫做“友便辟、友善柔、友便妄，这三者损矣”这是损者三友。。这三者损矣”这是损者三友。首先是友便辟，这种朋友指的是专门喜欢谄媚逢迎，溜须拍马的首先是友便辟，这种朋友指的是专门喜欢谄媚逢迎，人。我们在生活中经常会碰到这样的人，你的什么话，他都会说“太我们在生活中经常会碰到这样的人，你的什么话，他都会说“精彩了”你做的任何事情，他都会说“太棒了”他从来不会对你说精彩了”你做的任何事情，他都会说“太棒了”；。
个“不”字，反而会顺着你的思路、接着你的话茬，称赞你，夸奖你。反而会顺着你的思路、接着你的话茬，称赞你，夸奖你。第二种叫友善柔。这种人是典型的“两面派”他们当着你的面，第二种叫友善柔。这种人是典型的“两面派”他们当着你的面，。永远是和颜悦色，满面春风，恭维你，奉承你，就是孔子说的“永远是和颜悦色，满面春风，恭维你，奉承你，就是孔子说的“巧言令色”但是，在背后呢，会传播谣言，恶意诽谤。。令色”但是，在背后呢，会传播谣言，恶意诽谤。第三种叫友便佞。便佞，指的就是言过其实、夸夸其谈的人，第三种叫友便佞。便佞，指的就是言过其实、夸夸其谈的人，就是老百姓说的“光会耍嘴皮子”的人。这种人生就一副伶牙俐齿，是老百姓说的“光会耍嘴皮子”的人。这种人生就一副伶牙俐齿，没有他不知道的事，没有他不懂得的道理，说起话来，滔滔不绝，气势有他不知道的事，没有他不懂得的道理，说起话来，滔滔不绝，逼人，不由得人不相信。可实际上呢，除了一张好嘴，逼人，不由得人不相信。可实际上呢，除了一张好嘴，别的什么也没有。面对周围的人，我们要充分认识究竟谁是益友、谁是损友？才能面对周围的人，我们要充分认识究竟谁是益友、谁是损友？交到好朋友。年前孔子的交友之道，交到好朋友。用2500年前孔子的交友之道，在今天也一定能交到好朋友。朋友。三．为学之道读一本好书，就像结交一位好友，对于中学生，有一位好友帮助，帮一本好书，就像结交一位好友，对于中学生，有一位好友帮助，助我们走向学习的光明之路，有益于我们一生的发展。论语》《论语助我们走向学习的光明之路，有益于我们一生的发展。论语》就将《孔子对学习的思考娓娓道来，句句短小精悍却能指明真理。孔子对学习的思考娓娓道来，句句短小精悍却能指明真理。《论语》告诉我们对学习应有何的态度：首先，学习的初衷是：兴趣论语》告诉我们对学习应有何的态度：首先，学习的初衷是：——知之者，不如好之者，好之者，不如乐知者。——知之者，不如好之者，好之者，不如乐知者。但同时要注意学习知之者的大方向，应该是立志于追求道义、真理，要专心致志，的大方向，应该是立志于追求道义、真理，要专心致志，不要为世俗所累。然后，在学习进行初期应该踏踏实实的精神，所累。然后，在学习进行初期应该踏踏实实的精神，默默地记住学到的知识，努力学习而不满足——默而识之，学而不厌。的知识，努力学习而不满足——默而识之，学而不厌。学习必然要遇——默而识之
到困难，在明白只要坚持就没有失败的道理之后只要知难而进。到困难，在明白只要坚持就没有失败的道理之后，只要知难而进。最后的tip：学习要通过交流，所以要有谦虚的心，不耻下问。tip：学习要通过交流，所以要有谦虚的心，不耻下问。《论语》告诉我们对学习应用何方法：我们最常用的学习方法，孔子论语》告诉我们对学习应用何方法：我们最常用的学习方法，也提倡——学而时习之，“不亦说乎。“温故而知新，”温故而知新可以为师矣。”也提倡——学而时习之，不亦说乎。“温故而知新，可以为师矣。repeat，深度记忆。论语》也就是repeat，深度记忆。但《论语》还告诉我们除了单纯的记忆还要学思结合，勇于实践。他说：学而不思则罔，思而不学则殆。“还要学思结合，勇于实践。他说：学而不思则罔，思而不学则殆。”只读书而不思考就会感到迷惑，只是空想而不读书就会精神疲殆。要只读书而不思考就会感到迷惑，只是空想而不读书就会精神疲殆。求人们把学习积累和钻研思考相结合，不能偏废。再深点层次就是：求人们把学习积累和钻研思考相结合，不能偏废。再深点层次就是：重视精益求精，如切如磋，如琢如磨”反对一知半解，浅尝辄止。“重视精益求精，如切如磋，如琢如磨”，反对一知半解，浅尝辄止。《论语》告诉我们对学习抱什么目的：四个字“学以致用”.如果只论语》告诉我们对学习抱什么目的：四个字“学以致用”学科学文化知识，品德不去修养，学问不去讲习，学科学文化知识，品德不去修养，学问不去讲习，听到正义的事不能去做，有错误不能改正，也就是理论和实际不能结合，是不行的。由去做，有错误不能改正，也就是理论和实际不能结合，是不行的。此可见，读书的目的，不在于死记书本，而在于应用，在于实践，此可见，读书的目的，不在于死记书本，而在于应用，在于实践，在于“举一反三”地灵活运用知识。这四个字一针见血，如果我们从刚举一反三”地灵活运用知识。这四个字一针见血，开始学习就注意到这点，也不会有北大清华研究生找不到工作的状况开始学习就注意到这点，了！正确的态度和正确的方法已经能让我们对学习有所把握了，面对死板正确的态度和正确的方法已经能让我们对学习有所把握了，的教育制度，如果能改善自身的态度和方法也能不做制度的奴役。再的教育制度，如果能改善自身的态度和方法也能不做制度的奴役。有个好的目标，时刻提醒我们指引我们。有个好的目标，时刻提醒我们，指引我们。在学习之路上怎么能不有所收获呢！？所收获呢！？
可见《论语》影响中学生的学习，是全面的深刻的，受用一生的。可见《论语》影响中学生的学习，是全面的深刻的，受用一生的。能否造成好的影响，关键看我们自己的行动。否造成好的影响，关键看我们自己的行动。
《论语》是儒家学派的著作之一，记录了孔子与其弟子的言论语》是儒家学派的著作之一，其中不少言论颇具哲理，闪烁着智慧的光芒。行。其中不少言论颇具哲理，闪烁着智慧的光芒。作为21世纪的中学生，我们应充分理解论语中的精髓，世纪的中学生，我们应充分理解论语中的精髓，运用论语中的哲理让学生的生活更加美好。的哲理让学生的生活更加美好。孔子的思想作为中国传统儒家文化的典型代表，家文化的典型代表，其深刻含蕴对2500年后的今天有重要的指导意义，不论是做人、交友、学习等方面，的指导意义，不论是做人、交友、学习等方面，值得我们学习的都很多。研读论语，好好做人。习的都很多。研读论语，好好做人。
篇八：论语中的哲学思想
《论语》中关于为人的哲学思想作为儒家学派的创始人，在世时携弟子周游列国，宣扬儒学思想并且结合自己的所见所闻不断丰富完善哲学体系，去世后孔子弟子以及再传弟子将他言行和其弟子的言行记录汇编成语录集《论语》，留下了宝贵的精神财富。其中关于如何为人，孔子在他的言行中给予了我们充分的解释，简单可概括为两个方面：“仁”和“礼”。“仁”作为儒家哲学的重要组成部分，是对于人内心思想的教化，而“礼”更趋近一种外在行为的约束，两者齐驱并行，共同作用下形成了古代中国主流的为人处世哲学思想。
谈及“仁”，细目可分为：孝、悌、忠、恕、信、宽、敏等，但是就为人之道中孔子“仁”的核心主张是“仁者爱人”，当然不仅仅止步于“爱人”，还表示如何“做人”的道理，胡适强调“仁者人也”，只是说仁是理想的人道，做一个人，须要能尽人道，能尽人道，即是仁[1]。可见，仁与人之间存在密不可分的关联，“仁”的形成也同样是基于人与人之间的相处，自然涉及的伦理社会关系也就十分广阔，由父子、君臣可推及到普通人与普通人之间，将“仁”置于这些特殊的关系中，通过具体的例子，把“仁”这一抽象的概念转化为更易于理解的实例，再分析其中的哲学涵义，来探索“仁”对于为人的影响。“父慈子孝，兄良弟悌，夫义妇听，长惠幼顺。”白话译为父亲慈爱子女孝顺，做兄长友善，做弟弟尊敬哥哥，夫妻之间以和为贵，长者仁爱幼者顺服，可反映出儒家哲学中理想和谐的家庭关系；君臣关系即上下级之间也存在着“仁”字哲学，在《论语·八佾》中有：“定公问：‘君使臣、臣事君如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”君臣之间以礼遇和忠诚作为交换得到互相信任，这是君臣维系良好关系的重要方法，不同与帝王的制衡之术，孔子重视君王通过礼法、规则给臣子身份地位的认可，不能随心所欲以个人喜好为出发点命令他们，同样臣子也要尽忠职守，不能一味地奉承，只有这样才能不受双方地位的限制发挥出两者的优势。
由此再向更普遍人际关系推进，普通人之间该如何相处，首先要做到的是“恕”，即“己所不欲，勿施于人。”不把自己不愿承受的事强加于别人身上，在要求别人做任何事之前必须要以自身为参照，将他人容入自己的考量之中，平等宽恕地待人，以恕己之心恕人，当人与人之间相互体谅时，矛盾也会随之减少。再者更进一步则要“己欲立而立人，己欲达而达人”通俗可理解为先富带动后富，并最终实现共同的富裕，不在单单以独善其身而感到满足，要有博施济众的目标，到达如此境界，就已经将“仁”发挥的淋漓尽致。上述则为“仁”在不同关系中的具体表现，如何为人的答案就出自其中，能近取譬，可谓仁之方也已。
“礼”作为实行“仁”的外在条件，也是对于为人之道的约束。“礼”的功用,以遇事做得恰当和顺为贵。如果遇事行不通的,但一味追求和顺,却不用“礼”去约束,也是行不通的[2]。那么究竟什么是“礼”?它又在哪些方面规范了为人之道呢？简单来说，孔子的“礼”指两方面，其一指的是礼节或礼仪，例如：君王对于天地的祭祀又或是在红白喜事中需要遵循的流程。其二指的便是“君臣、父子、师生”这些等级关系中存在的君臣之礼、父子之礼、师生之礼。前者规范了人在日常生活和典礼祭祀的行为，就像父母教导我们吃饭时勿将筷子竖插在碗中，到不同的场合穿衣要得体，清明祭祖是要按照流程等细节琐事，和《论语·乡党》中“齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐”具有相同的性质，都在于强调人在日常中需做到的礼节，孔子学礼并且始终坚持以礼约束自身，克己复礼，同时内在的修养也在礼的约束下逐渐提升，所以他定义的“礼”不仅限于表面的形式上，更加注重形式对于人内心的教化，显而易见，一个懂礼节、守礼仪的人内心也自然有着严谨、诚实的生活态度。
后者规范是与不同人交往时所须的礼数。君臣之间，君主要诚心对待人臣，臣子接受君授予的任务时，不能有怨言，忠诚地去完成；长幼之间，长辈要爱护后辈，子女要孝敬老人；师生之间，老师要遵循“师者,所以传道授业解惑也”的原则，将自己的所学倾囊教授给学生，学生则要尊敬老师，待老师如父亲般真诚；友人之间，更是要坦诚相待，理解信任对于朋友的重要，在相处中学会待人大度，宽容别人。“礼”的存在就是为了协调人与人之间的关系，《论语》中“礼之用,和为贵。不以礼节之,亦不可行也。”指出以一定的规矩制度来节制人们的行为,调和各种冲突,协调人际关系,使人事处理恰到好处,这就是“礼”的正面价值[3]，明白了“礼”在与人相处中的功效，也就明白了究竟什么是为人之道。
以上就是“仁”和“礼”在为人之道中所起的不同作用，两者相辅相成，缺一不可，共同给出了孔子人生哲学中关于如何为人的答案，其关键就在于修炼“仁”对内心的教化，并以“礼”来约束外在的品行，内外兼修，在逐渐养成待人待物的良好习惯同时，就会如孔子所言，抵达“从心所欲，不逾距”的境界。
参考文献[1]胡适.中国哲学史大纲（卷上）[M]上海：商务印书馆，1919.[2]宋丽萍.浅析《论语》中“礼”之深意追问[J].中国民族博览,2018(10):116-118.[3]郭齐勇.中国哲学史[M].北京:高等教育出版社,2006(33).
篇九：论语中的哲学思想
读《论语》有感通过近半个学期对于马克思主义基本原理概论的学习，更加深入的解了有关马克思主义基本原理的知识，也对于自己高中学习的哲学知识有了更加深刻的见解。于是重温了一遍《论语》这本经典哲学著作，因为在自己小学时期曾经在补习班专门学习并背诵过，而这次则是以哲学的角度来重新回顾这本书。接下来我阐述一下在读完这本著作后关于我的理解和认识。《论语》是我国伟大的思想家，教育家孔子及其弟子在平日的日常生活中对于人生哲理的言论汇编，虽然全书20篇，内容不多，也没有很清楚的阐述关于哲学的理论，但是话语中寓意深刻，蕴含着丰富的哲学思想，读后受益匪浅。例如，在教学过程中，老师重点介绍了关于唯物主义思想和唯物辩证法的有关知识，而这一基本哲学理论在《论语》里很明显的体现出来。例如，论语说：“由，诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这句话是孔子经典语录，我们从小就学到过的，讲的是对于知道和不知道的态度就是知道就是知道，不知道就是不知道，这才是明智的行为，这句话说俗话来讲就是脚踏实地做事，而这就是辩证唯物主义的基本内容，物质决定意识，意识是物质的反映，要求我们一切从实际出发，是事求是，对于客观事物的态度应从自身实际出发，正确认识自己，不盲目跟风。我认为这句话放到今天适用于我们每个大学生，如今的社会，经济发达，科技发展迅速，信息化方便快捷，但是带来的负面影响就是社会风气变得越来越浮躁，文化垃圾越来越多，而首当其冲的就是大学生，因为大学生既是祖国未来的建设者，又是中华传统文化的传承者，却很少有人能够静下心来做学问，研究课题，而2000多年前，论语中已经为我们指出了前进的方向，那就是实事求是。而这一点，大学生很受用。又如，《论语》中写到这样一句话，子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这句话孔子是说，我十五岁便开始钻研学问，到了30岁。完全成熟，四十岁，人就不会为凡事所迷惑了，到了五十岁，懂得了天命难违的道理，60岁，已经能够泰然的处理听到和看到的事了，七十岁，整个人便可以随心所欲的做事，同时又不超出原有的规矩。一个人随着年龄和阅历的不断增长，整个人也是不断的成熟和进步，时刻处于一种变化的状态，这正是唯物辩证法的基本思想，唯物辩证法这样说，一切事物都处在永不停息的运动，变化和发展的过程中，整个世界就是一个无线变化和永恒发展着的物质世界。而人的成长，人生历程，和流失的时光一样，无不体现事物是运动变化和发展的。在读到这句话时，结合课本所学的知识，我感触万分。的确，即使自己仅仅过了20个年头，我也感觉到周围的环境，自身的巨大变化，从牙牙学语的小时候，到一个懂得担当的大学生，周围的老师，同学换了一批有一批，而自我对于事情的看法和认识，也越来越多和全面，可以说，这是一个客观事物发展的普遍规律。此外，《论语》中有这样几句话，“君子喻于义，小人喻于利。”“苟志于仁矣，无恶也。”这句话应该很好理解，基本意思就是道德高尚的人通晓义，而一般的人通晓利益。在哲学学习中，最重要的就是基本的人生观价值观思想，书
中说到，在社会主义条件下，一个人的道德高尚与否，不在于要不要个人利益，而在于把国家利益，集体利益放在首位，“天下兴亡，匹夫有责”这句话从故人开始就已经教育我们了，而以天下为己任的责任担当意识，正是我们大学生所应该培养的一种美好品质，而另一句话，说的就是一个人应该立志实行仁道，这样，就不会有恶行了。一个人，应该从小立志，因为高尚的理想对人生对于社会有着极大的贡献，通过立志，我们便有了前进的方向，就有了属于自己的正确的人生轨迹，最后能够在自己的人生实现自我价值，而这些在课本中我们就可以知道，正确的价值观对于人们正确认识世界和改造世界，正确的进行人生选择有促进作用，要求我们树立正确的价值观，做正确的事。而这一点，同样是大学生必备的一个品质，每一个大学生要有属于自己的高尚的理想，并为之努力奋斗，只要自己向着理想奋斗，我们便走在了一个正确的人生道路上，才能越走越远，越飞越高，由此可见，树立一个正确的人生观，价值观是多么的重要。总而言之，2000年前古人为我们创造的《论语》这本哲学著作，具有深刻的哲学意义。在学习并理解的基础上，也应该在生活中用哲学的思维来思考事情，并解决我们生活中的问题，可以说，哲学对于我们更好的生活起了很大的作用。
篇十：论语中的哲学思想
对于这样一个在极其恶劣的环境生存的一个种族他们的生活方式是鲜为人知的弗拉哈迪和哈里森港的爱斯基摩人那努克一家一起生活经过了长达16个月的时间和他们一起生活以旁观者局外人的视角记录爱斯基摩人生活的点点滴滴是纪录片史上的里程碑之作也是考证爱斯基摩人学科的宝贵资料龙源期刊网http://www.qikan.com.cn
儒家经典著作《论语》的教育哲学思想
作者：李宁来源：《青年与社会》2013年第01期
摘要：儒家学说作为中国两千多年的正统思想学说，对中国的教育产生了深厚的影响。儒家教育哲学思想经历了两千多年的锤炼，具有独特的中国特色，在纷繁的社会里，依然保有旺盛的生命力，儒学著作《论语》依然值得我们刻苦研读，发掘其理论对现今教育的意义。如教育对象（有教无类）、教育内容（重视思想品质和伦理道德教育）、教学方法（因材施教、启发诱导、学思并重、学行结合）等，依然值得教育工作者们深入研究。
关键字：儒家；论语；教育哲学思想
一、关于教育对象
春秋战国末期之前，教育一直都掌握在少数的奴隶贵族手中，大部分的平民都被排除在教育的门槛之外。直到孔子明确提出了“有教无类”的教育主张，才扩大了受教育的对象。“有教无类”的基本含义，就是主张打破教育的垄断，扩大受教育的对象，除奴隶以外，不论贫富、贵贱、贤愚、种族和地区，人民都可以有受教育的权力和机会。在“有教无类”的教育主张下，孔子门下学子三千，学生来自不同的诸侯国：齐、鲁、宋、卫、秦晋、陈、蔡、吴、楚、郑等，不同的阶级：贵族、商人、平民，甚至还有““缧绁之中”的犯人公冶长，曾为大盗的颜涿聚等。
正是孔子的“有教无类”教育主张下开办的私学，打破了贵族阶级对教育的垄断统治，使得文化得到下移，满足了大多数人对教育的渴求，壮大了士族阶层，这在当时是符合社会发展的要求的。即便是在当今社会，教育对象的“有教无类”依然值得教育工作者们好好学习，这对促进“教育公平”有着积极地指导意义。
二、关于教育内容
孔子继承西周六艺的教育的传统，教学的纲领是“博学于文，约之以礼”，基本科目是”诗、书、礼、乐”。
“诗”就是西周以来的诗歌，孔子对“诗”的教育作用评价很高，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”也就是说诗的作用有很多，可以激发道德情感，观察风俗盛衰，增进互相情谊，批判政治得失，教人懂得如何“事父”和“事君”，还可以获得自然知识“鸟兽草木之名”。
“书”就是“历史”，即春秋之前的历代政治历史文献，孔子还根据鲁国的史记，编成了一步编年史《春秋》，“以铜为鉴可正衣冠，以古为鉴可知兴衰，以人为鉴可以明得失，以史为鉴
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可以知兴替”。孔子的“书教”，旨在复兴“文武之政”，但依然开阔了弟子们的眼界，也使得后来之人，重视“以史为鉴”的意义。
“礼”就是周礼，包括奴隶制的宗法等级世袭制度、道德标准和礼节。孔子很重视“礼教”，曾说：“不学礼，无以立。”并将“礼”与“仁”统一在一起，强调“礼”必须以“仁”的为基础，二者不能分割，否则“礼”就没有任何意义了。
“乐”即音乐，常与“诗”合而言之，“乐”为乐曲，“诗”为歌词。二者配合在一起进行政治道德教育，突出作用表现在陶冶情感上，“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。”孔子最重视诗、礼、乐。他说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
三、关于教学方法
为了培养出人才，孔子在教学方法上重视“学而知之”，他一生“学而不厌，诲人不倦”，创造出了以培养自觉性为中心的独特的教学方法。
（一）因材施教
每个学生的智力、性格都是不同的，没有一条“万能”的统一教学方法可以兼顾到每个人。孔子经常用各种方式，了解学生性格、才能等方面的差异，并据此采用不同的方式进行教育。《论语》中有大量的关于因材施教的记录，如有一次，子路孔子请教一个问题：“听说了一件事，要不要马上去做？”孔子对子路说：“有父兄在，不可以如此。”后来冉有也向孔子提出了同样的问题，但是孔子却对冉有却说：“可以去做。”孔子的另一个学生公西华对此发生疑问，孔子解释说：“冉有退缩，故鼓励其进取；子路则勇于进取，故使之知有所退缩。”
孔子门下三千弟子，其中涌现出了72贤人。这三千弟子先天素质、主观努力和各自的生存条件都不相同，孔子能够取得如此丰硕的教育成果，与他的因材施教的教育方法是分不开的。
（二）善于启发诱导
“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”说到对门下弟子自主思考能力的培养，孔子的启发诱导教学方法是世上第一人，甚至比苏格拉底的“产婆术”还要早几十年。所谓启发诱导，就是在教学过程中掌握学生的心理状态，使教育的内容和方法适合弟子的接受水平和心理准备条件，充分调动弟子的主动性和求知欲。孔子认为弟子的主体意识和主动精神很重要，所以，在授课时，孔子十分善于把握最佳时机，当弟子思考问题已有所得，欲表达又表达不清楚时，便及时给予弟子们启发诱导。这样一来，就将弟子的求知欲充分调动起来，把教学变成了学生主动探索的过程。相比较当今的“填鸭式”教学、“满堂灌”教学，学生们只是被动的接受着老师倾注给他们的知识，加以不知所谓的死记硬背的教育方法，孔老夫子的教学方法更能达到最佳教学效果。
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（三）学思并重
“学而不思则罔，思而不学则殆。”孔子提倡学与思结合的重要性，学是思的基础，思是学的升华和提高，孔子认为，如果只记忆一些现成的知识结论，也就是感性认识，而不经过思考来对其加以理解消化，将感性认识加工成理性认识就会茫然不知其所以然；反过来说，单凭主观思考，不通过学获习得新知识，没有丰富的感性认识为基础，必将陷入空疏的状态中。这充分揭示了学与思之间的内在联系和辨证关系。
在实际教学中孔子，非常重视培养学生思考的习惯，要求学生在学习和生活中做到“视思明，听思聪”，以或得正确的认识，透过现象看到本质。
（四）学行并重
孔子强调力行，要求学以致用，就是学习到的知识必须运用到政治生活和道德实践中去。但是在学与行的关系上，孔子并不片面的强调行，而是要求在实学的基础上，在学到的理论知识的指导下实践。需要指出的是，孔子所强调的行，不仅指对所学知识的实践过程，而且还包括对学习行为的复习、练习的过程，如“学而时习之”、“温故而知新”等。
（五）虚心求教，不耻下问
孔子曰：“三人行，必有我师焉。则其善者而从之，其不善者而改之。”他要求自己的弟子在学习中要随时随地的向他人虚心学习，取长补短。满招损，谦受益，高傲自满的情绪是求学路上的一大障碍，别人的见解自有其独到之处，要谦虚地向别人求教，不耻下问，取其长处，补己之短。长此以往才能海纳百川，集众家之长。
四、小结
《论语》作为儒家的经典学说，它记录了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念和教育主张，是中华民族的宝贵精神财富，它的许多观点至今依然值得教育学者们好好研究。
参考文献
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[5]杨淑娥.儒家教育哲学思想探析[J].和田师范专科学校学报，2006.
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[6]谢应琴.从《论语》看孔子的教育哲学思想[J].重庆职业技术学院学报，2006.作者简介：李宁（1987-），女，河南安阳人，教育学硕士，四川西华师范大学教育学院研究方向：教育学原理、教育基本理论。